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Scala_Jacob

TEXTO: Gn 25 – 35 (Ciclo de Jacob)

CLAVE BÍBLICA

UBICACION DEL TEMA: VER EN JACOB A UN PUEBLO QUE RECREA LA HISTORIA

Presupuestos históricos para comprender a un Patriarca

De la crónica al significado de los hechos

Jacob, un personaje teologizado. No olvidemos que los relatos sobre los Patriarcas no son crónicas, sino interpretaciones teológicas, que se basan en acontecimientos históricos vividos por personas, o por grupos o por todo un pueblo. Recor¬demos que el Pentateuco, por tener un origen propio único en toda la Sagrada Escritura tiene también una forma propia de ser tratado. El origen del Pentateuco fue la combinación de varias fuentes o corrientes teológicas, varios modos de interpretar la historia vivida por el pueblo israelita. Esto nos lleva a que, en los relatos de los Patriarcas de la Biblia, debamos ver no tanto crónicas de la vida de unos antepasados, sino figuras que, correctamente interpretadas, dan razón de una historia ancestral inmensamente rica y complicada, es decir, dan razón de la verdadera identidad de Israel como pueblo y de su razón de ser en la historia. Así lo comprueban, cada vez más, las investigaciones.

Jacob, representante de un pueblo

Una figura transformada por la historia. Según dichas investigaciones, Jacob era originariamente un patriarca independiente, es decir, no estaba directamente ligado a Abraham o Isaac. El era sencillamente el padre o antecesor de un grupo que habitaba la Transjordania (en torno al río Yaboc) y el Centro de Palestina (en torno a la localidad de Betel). Sólo en época muy posterior, y a través de un proceso histórico literario, vino a convertirse en la figura que hoy vemos en la Biblia: el nieto de Abraham, el hijo de Isaac y el padre de los doce hijos que dieron comienzo a doce tribus que originariamente conformaron a Israel. La imagen de Jacob, que hoy nos presenta la Biblia, es más bien la imagen de todo un pueblo que, al reflexionar sobre su pasado, sobre su razón de ser en la historia, encuentra, en figuras como la de Jacob, la mejor respuesta a sus interrogantes.

¿Y los otros Patriarcas?

También la historia los convirtió en Patriarcas. Este tratamiento que se le da a Jacob, hay que dárselo también a Isaac y a Abraham, padres de grupos primitivos que habitaban en diversos lugares de Palestina. Abraham, en torno a Mambré e Isaac, en torno a Beershebá. Estos dos patriarcas llegaron a convertirse en padre e hijo y en antepasados de Jacob también a través de un proceso literario que reúne, en torno a figuras destacadas, las experiencias hondas del pueblo acerca de su vida y destino.

Conocer a Jacob, para comprender al pueblo

En un “padre” supieron ver a un pueblo. En el caso de Jacob, es conveniente señalar la importancia que tiene su figura. Es en torno a él que se agrupan las tradiciones de los doce hijos que le dan su nombre a Israel. Jacob, por su cercanía al comienzo de la historia de Israel, es figura clave. Comprenderlo a él es acercarse a la misma identidad del pueblo. Esto quiere decir que, cuando se habla de Jacob, se está pensando, no en un individuo, sino en uno de los grupos que conformaron el pueblo israelita. Es útil recordar que no es gratuito el hecho de cambiarle a Jacob su nombre por el de Israel (Gn 32,29). Es que el grupo de Jacob terminó fusionándose con el de Israel. Tanto Abraham como Isaac, Jacob y sus doce hijos, son personajes “epónimos”, es decir, les dan sus nombres a grupos o pueblos.

Un “ciclo” de contradicciones.

Jacob, figura contradictoria como el pueblo. Cuando se habla de “ciclo de fulano de tal…” se quiere indicar que determinada persona agrupa en torno a sí unos relatos, a los cuales se les ha dado unidad y sentido definitivo en razón del significado que ese personaje ya ha adquirido para el pueblo. Por eso, perfectamente se puede dar el caso de que el pueblo reúna, en torno a un personaje, relatos que pudieron ser protagonizados por otros. Todo esto pudo haber ocurrido con lo que aquí llamamos “el Ciclo de Jacob”. Entre todos los personajes patriarcales, Jacob es el que más congregó ese tipo de relatos contradictorios en los que el pueblo se ve retratado a sí mismo: mentira y verdad, atropello y astucia, pecado y gracia…

1. NIVEL HISTÓRICO

1.1. La figura de Jacob leída como reconstructora del cosmos

1.1.1. Ordenar el Cosmos es re-crearlo.

En la mentalidad del mundo primitivo crear era dominar el mundo que tenían delante. Este mundo ordinariamente estaba dominado por una naturaleza salvaje, tanto de bosques como de animales y espíritus protectores. El gran problema del hombre era la amenaza que esto significaba para él. Su gran tarea era ordenar, dominar, ir haciéndose dueño de este mundo. Esta idea estaba subyacente en el mismo texto bíblico (Gn 1,1 2), cuando Dios, en un acto de creación, se enfrentó con el “tóhu wabóhu” que ordinariamente las Biblias traducen por “caos y confusión”, o por “desierto y vacío”, o por “la nada absoluta”. La tarea del hombre, a semejanza de la de Dios, era enfrentarse al “tóhu wabóhu” que, acertadamente, los textos bíblicos posteriores lo van a leer en el contexto de los dioses falsos (1S 12,21; Is 40,17.23.29). El hombre primitivo, frente a un mundo desconocido, aún no dominado por él, sentía la necesidad de instaurar a su Dios en ese ambiente, a fin de que la Divinidad dominara a los otros espíritus, volviera propicio para el ser humano el mundo acabado de conquistar y de poseer, y recibiera en dicho mundo la adoración que como Dios se merecía.

1.1.2. Entrar en relación con el “espíritu” del lugar.

El Dios del grupo le ayudaba al ser humano a superar la natural impotencia que experimentaba frente a un mundo desconocido, hostil, indómito. Esto nos lo explica el relato de la lucha entre Jacob y un espíritu, al que la Biblia llama Dios (Gn 32,23 33). Muy posiblemente se trataba de un relato o mito de origen, o de una leyenda cultual que hablaba del espíritu protector de determinado lugar, al cual había que dominar para poder tomar posesión del territorio. Esta leyenda -modificada y corregida por la fe en Yahvéh- es aplicada a Jacob y su grupo que tomaron posesión de parte de la Transjordania. Para poder poseer la tierra, hay que dominar al espíritu que la protege y representa. Por eso Jacob lucha con el “Angel de Yahvéh” que en el relato se porta como si fuera el mismo Yahvéh (32,22-32). Sólo dominando al espíritu del lugar se empieza a poner orden en el mismo y se le comienza a recrear. La presencia de un espíritu que domina el lugar y con el cual hay que entrar en amistad, para poderlo poseer, está también en el relato del sueño de Jacob (cf. 28,10 22). El final del sueño nos indica que se trata de un santuario consagrado a la Divinidad del lugar (v. 16-17). Ahondando en este relato, se ve también cómo Yahvéh toma posesión del santuario dominado por el Dios ‘El. Y, al tomar posesión del santuario, lo hace también de la tierra. Es interesante ver cómo en el trasfondo del relato hay un proceso de identificación del Dios ‘El con Yahvéh y cómo esto no se hace destruyendo al otro Dios. Se hace asimilándolo.

1.2. Jacob, re-creador del cosmos, según las tradiciones del Pentateuco

Cuando leemos superficialmente los relatos donde Jacob actúa, encontramos una aparente unidad de pensamiento en torno a este patriarca. Sin embargo, ya sabemos que cada uno de los grandes patriarcas es manejado de una manera diferente por cada una de estas tres grandes tradiciones: (J), (E) y (P) (= Yahvista, Elohista y Sacerdotal o Presbiteral). Cada una de estas tradiciones da una visión propia de cada patriarca. Por eso, al estudiar al patriarca Jacob, es necesario ver cómo y por qué cada tradición lo trata de determinada forma. En la figura del patriarca Jacob encontramos un valioso ejemplo de la relectura que hacen los redactores finales del Pentateuco en el s. 6º-5º aec., de las grandes figuras de la antigüedad israelita.

1.2.1. Cómo la tradición J recrea el cosmos en la figura de Jacob

Ya sabemos que la tradición J nació en el tiempo de la monarquía unida y que, en cierta forma, tiene interés en respaldarla, aunque la critique y le eche en cara sus pecados. Por lo mismo, la visión que de Jacob da esta tradición está también ordenada a apoyar la monarquía y de una manera especial la dinastía davídica que la representaba.

Los textos propios de la tradición “J”. Son propios de la tradición Yahvista los siguientes textos: nacimiento de Esaú y Jacob (Gn 25, 21 26); renuncia de Esaú a su primogenitura (Gn 25, 27 34); estancia de Isaac y Rebeca en Guerar (Gn 26, 1 11); pacto entre Isaac y Abimelec (Gn 26, 12 33); robo de la bendición de Esaú (Gn 27, 1 45); sueño de Jacob en Betel (Gn 28, 10 11a. 13 16. 19); casamiento con Lía y Raquel (Gn 29, 1 30); hijos e hija de Jacob (Gn 29, 31 35; 30, 4 5. 7 16. 21. 24); enriquecimiento por fraude (Gn 30, 25 43); fuga de Jacob y pacto con Labán (Gn 31, 1 3. 17. 19a. 20 23. 25b. 27. 30a. 31. 36a. 38 40. 46 49. 51 53a); preparación para el encuentro con Esaú (Gn 32, 3 11. 13a); lucha con Dios (Gn 32, 22 32); reunión con Esaú (Gn 33, 1 3. 12 17); violación de Dina y pacto roto con Siquem (Gn 34, 1-31) e incesto de Rubén (Gn 35, 21 22a).

Interpretación global de estos textos:
- Legitimidad de la Dinastía Davídica. En el rescate que el Yahvista hace de estos textos, está de fondo su interés por explicarle al pueblo el origen legítimo de la dinastía davídica. Esta procede inmediatamente de la tribu de Judá, la cual, a su vez, se remonta legítimamente al gran patriarca Jacob. Y, si en la historia de Jacob está presente la bendición de Dios (pese a todas las ambigüedades), lo mismo ocurre con la dinastía davídica. Dios ha bendecido los difíciles caminos del hombre y esto es suficiente.
- Recuperar el orden político que perdieron los jueces. El papel de la monarquía de David fue poner orden y restablecer el poder de la autoridad frente a la situación caótica en que había terminado la historia de los jueces. Uno de los principales justificantes de la monarquía, en contra de la institución de los jueces, fue el orden impuesto por una sola y máxima autoridad en el pueblo. En la mentalidad yahvista, la monarquía tuvo el mérito de restablecer el orden perdido.

1.2.2. Cómo la tradición E recrea el cosmos en la figura de Jacob

Los textos propios de la tradicion “E”. Los matices y aclaraciones sobre Jacob, rescatados por el elohista, son: el sueño en Betel (Gn 28, 11b. 12. 17 18. 20 22); los hijos de Jacob (Gn 30, 1 3. 6. 17 20. 22 23); fuga y pacto con Labán (Gn 31, 2. 4 16. 19b. 24 25a. 26. 29. 30b. 32 35. 36b 37. 41 45. 50. 53b 55); los ángeles de Mahanáyim (Gn 32, 1 2); los regalos para Esaú (Gn 32, 12. 13b 21); la reunión con Esaú (Gn 33, 4 11); la compra de tierra en Siquem (Gn 33, 18b 20); el regreso a Betel (Gn 35, 1 8. 14 15) y el nacimiento de Benjamín (Gn 35,16 20).

Interpretacion global de estos textos:
- Recuperar la Alianza del Sinaí y sus valores. Como ya lo sabemos, el Elohista afianza su teología sobre la alianza del Sinaí y no sobre la alianza davídica. Con esta teología sinaítica, el elohista recupera el Dios de la santidad, el Dios que se revela al hombre no directamente, sino a través de mediaciones, el Dios que es el dueño de la vida y el que se la concede al hombre, a pesar de su esterilidad, el Dios que se le manifiesta al ser humano a través de sus ángeles, que son al mismo tiempo los protectores de su santidad.
- Recuperar el orden moral que perdió la monarquía. Elohim es el Dios santo que nunca puede ser confundido con el dios Baal cananeo, ni con sus cultos, ni con los intereses sucios de la corte, así se trate de la gran corte de Jerusalén que, después de todo, vive manipulado a Dios, a base de sus intereses. El autor del (E), utilizando también la figura de Jacob, trata de recrear su mundo, poniendo orden en el gran caos que ha creado una monarquía corrupta.

1.2.3. Cómo la tradición P recrea el cosmos en la figura de Jacob

Los textos propios de la tradicion “P”. También el autor del documento P rescata matices y tradiciones acerca de Jacob, como las siguientes: envío de Jacob a Aram, en busca de esposa no hitita (Gn 26, 34 35; 27,46 28,9); bendición de ‘El Shaddai a Jacob (Gn 35, 9 13); descendencia de Esaú (Gn 36, 1 14); muerte y sepultura de Isaac (Gn 35, 27 29); jefes y reyes de Edom (Gn 36, 15 42); descendencia de Jacob en Egipto (Gn 46, 6-27); bendición a los hijos de José (Gn 48, 3 7) y muerte sepultura de Jacob (Gn 49, 29 33; 50, 12 13).

Interpretacion global de estos textos:
- En la recuperación de estos relatos, el P busca probar su tesis acerca del camino de la reconstrucción de Israel, después de la destrucción de los reinos del Norte y del Sur. El orden perdido sólo se recupera en la práctica de una moral ajustada a la Ley y al culto.
- El caos espiritual en el que el pueblo se encuentra sólo puede ser vencido por el culto correcto y por las leyes de pureza recuperadas. En este caso, culto y pureza legal se constituyen en elementos re creadores del hombre.

1.3. El Ciclo de Jacob y la cultura mesopotámica: recrear el orden jurídico

1.3.1. Los textos de Nuzi

Entre 1925 y 1931 se descubrieron los famosos textos de Nuzi en lengua acádica, pertenecientes a la cultura Hurrita, y que describen el ambiente jurídico de la mitad del segundo milenio antes de Cristo, época patriarcal. Se trata de unos 20.000 documentos cuneiformes, que nos pueden iluminar varias generaciones de vida Nuzi, durante los siglos 15º-14º aec. Ponemos, a continuación, textos bíblicos -del Ciclo de Jacob- que reciben de Nuzi nueva luz:

1.3.2. En torno a la primogenitura

- Gn 25, 29 34: nos habla de la venta de la primogenitura de Esaú. En Nuzi también se nos habla de un hermano que cambió o vendió sus derechos de primogenitura por tres ovejas.

- Gn 27, 2: Encabeza la bendición de Isaac con esta expresión: “Me he hecho viejo e ignoro el día de mi muerte”. Esta misma frase se encuentra en Nuzi, como fórmula técnica y declaración solemne, que tenía implicaciones jurídicas: Era la última voluntad de un anciano antes de morir, que de ninguna manera podía ser cambiada. Era algo de validez jurídica absoluta.

- Gn 27,4: hace referencia a la voluntad del padre que quiere dar la bendición de primogenitura: “…a fin de que mi alma te bendiga antes que me muera”; esta frase se encuentra en Nuzi, en textos que nos prueban cómo los derechos de primogenitura que se daban por la bendición, eran más criterio del propio padre que de la prioridad cronológica del hijo.

- Gn 27, 33: Isaac le comenta a Esaú, que viene a recibir la bendición, que ya ésta ha sido dada a otro: “Y le he bendecido, y bendito está”. Según los textos de Nuzi, una bendición oral, como la que se da en el lecho de muerte, era irrevocable y tenía plena validez legal.

1.3.3. En torno al matrimonio

- Gn 29,15ss.: Jacob se casa con Lía y Raquel, pero no se lleva las mujeres a su casa, sino que, más bien, él es introducido en casa de las esposas. Encontramos en Nuzi un modelo de matrimonio llamado matrimonio “errébu”, por el cual el marido era adoptado por el padre de la esposa y, por lo mismo, entraba en la sociedad familiar de la mujer.

- Gn 30, 1 4: se reproduce la frase de Raquel, la estéril, a Jacob: “Ahí tienes a mi criada Bilhá; únete a ella y que dé a luz sobre mis rodillas, así también yo ahijaré de ella”. Lo mismo hace Lía con su esclava Zilpá, que también es dada como mujer a Jacob. Esto aparece autorizado en los textos de Nuzi, los cuales revelan que una esposa estéril podía dar a su esposo una muchacha esclava, con la cual podía tener hijos.

- Gn 31, 50: Labán le advierte a Jacob: “Si tú humillas a mis hijas, si tomas otras mujeres, además de mis hijas, aunque nadie esté con nosotros que nos vea, sea Dios testigo entre los dos”. Esta misma idea está en Nuzi, en un documento de adopción, en el que Nashwi adopta a Wullu y lo condiciona a perder todos sus derechos a las tierras y los edificios, si llega a tomar otra mujer.

1.3.4. En cuanto a la herencia

- Gn 31,19. 34: nos habla del robo que hizo Raquel de los ídolos domésticos de su padre. Los textos de Nuzi nos hablan también de un hijo adoptivo que, a la muerte de su padre, “tomará los dioses del mismo”, significando que será su heredero universal. Esto explica el gran interés de Raquel en poseer los “terafim” o dioses domésticos de la familia, los cuales garantizaban la propiedad de la herencia.

- Gn 30,35: hace alusión a unos hijos de Labán, a los cuales él les encomienda el cuidado del ganado que, con trampa, le ha quitado a Jacob. Esto sucedió, quizás, debido a que, en un comienzo, por la carencia de otros hijos, Labán adopta a Jacob. A este propósito los textos de Nuzi hablan de que el hijo adoptivo pierde los derechos de heredad, frente a los hijos legítimos que puedan venir más tarde.

- Gn 31,1: habla de que “los hijos de Labán decían: Jacob se ha apoderado de todo lo de nuestro padre, y con lo de nuestro padre ha hecho toda esa fortuna”. De nuevo aparecen los hijos legítimos, reclamando lo que ellos creen un derecho, según las costumbres de Nuzi.

- Gn 31,14: dice que “respondieron Raquel y Lía y le dijeron a Jacob: ¿Es que tenemos aún parte o herencia en la casa de nuestro padre?”. Por su parte, las hijas de Labán se quejan, también de acuerdo a los textos de Nuzi, de que, por la aparición de unos hijos naturales, ellas queden desheredadas, junto con Jacob.

1.3.5. En cuanto a la autoridad paterna

- Gn 31,43: Labán dice a Jacob: “Estas hijas son mías, estos hijos son mis hijos, y estas ovejas mis ovejas, todo cuanto ves, mío es”. Labán, según Nuzi, tiene razón, porque Jacob, en cuanto hijo adoptivo, sigue sujeto a la autoridad paterna.

Como hemos visto, los textos de Nuzi revelan una praxis jurídica y moral que está recogida en el trasfondo del ciclo de Jacob. El objetivo del derecho en este tiempo es tratar de establecer orden frente a un posible desorden comunitario y frente a un caos moral que hay que dominar. Los grupos de los patriarcas fueron hijos del orden moral establecido por sus respectivas culturas de origen.

2. NIVEL LITERARIO

2.1. El “quiasmo”, expresión de creación

2.1.1. Estructura literaria del Ciclo de Jacob (Gn 25-35): La Bendición que recrea al mundo

La bendición o primogenitura, clave del quiasmo. Se puede decir que toda la Biblia está dominada por una tensión dialéctica entre los caminos humanos y los caminos de Dios. Esta tensión dialéctica está provocada de propósito, pues en ella se juega el más profundo sentido bíblico de la historia: para Dios no cuenta el mérito de los personajes, sino el amor gratuito que Él le ofrece a cada ser humano, aunque no tenga méritos de nada, ni derecho a nada. Este es el caso de Jacob y -podemos decirlo sin temor a equivocarnos- de la totalidad de los personajes bíblicos. Por eso, la dialéctica entre mérito y gracia será siempre una clave para entender cualquier personaje bíblico. Esta es la que le aplicaremos a nuestro personaje Jacob, para comprender el papel que él desempeña como “padre” de las doce tribus Israelitas, como figura central de un ciclo que es el ciclo de todo un pueblo.

esquema 1 capitulo 6

 

2.1.2. Explicación del quiasmo

Una lectura de esta distribución del ciclo de Jacob en forma de quiasmo, nos llama la atención sobre los siguientes puntos:
a) Por caminos puramente humanos -los de la astucia- Jacob logra la bendición de la primogenitura, sin tener derecho a ella (a). A esta idea de los caminos del hombre corresponde la intervención de los caminos de Dios, que le ratifica la primogenitura a quien no tenía derecho a la misma (a’). Así Israel no se podrá vanagloriar de nada.
b) Los caminos del hombre -sus trampas para obtener la bendición- engendran enemistad (b). En cambio, los caminos de Dios -su intervención frente a los hermanos enemistados- es camino de reconciliación (b’).
c) Por caminos puramente humanos, Jacob logra convertir su bendición en ventajas materiales, compitiendo en astucia con Labán (c). En cambio, por la intervención de Dios, esta enemistad se transforma en alianza: Dice Jacob: ”La fatiga de mis manos la ha visto Dios y ha dado su fallo”… (31,42). La respuesta final de Labán fue: “Ven y hagamos un pacto entre los dos… El Dios de Abraham juzgue entre nosotros…” (31,44.53) (c’).
d) Queda así claro el punto central: en la bendición de Jacob -el sin derecho- queda bendecido todo Israel, su posteridad. Israel nunca podrá vanagloriarse de su elección. Todo fue gratuidad de Dios, que supo incorporar a la Historia de la salvación una historia de trampas y de astucias humanas. Aunque esté en el centro, esta es la idea que cierra el ciclo de Jacob. (Es el punto central del quiasmo, sin paralelo).

e) En el quiasmo presentado, hay todavía un aspecto que resaltar: el papel de las culturas. En primer lugar, la cultura israelita -representada en Jacob- viene confrontada con la cultura edomita, representada en Esaú. También la cultura Mesopotámica (Labán) viene confrontada con Jacob (Israel). Finalmente, la cultura nativa cananea viene confrontada con la familia de Jacob: sea con su padre Isaac (Isaac y Abimelec), sea con sus hijos (Dina y el Príncipe Siquem).

2.2. El empleo del mito en el Ciclo de Jacob

Antes de ver el empleo del mito en el Ciclo de Jacob, démosle un vistazo al mito en sí mismo, sobre todo desde el aspecto que aquí nos interesa en cuanto expresión de creación o re-creación de la historia.

2.2.1. El inmenso valor simbólico del mito

Hay quienes piensan que el mito es algo fantasioso, sin fundamento y, por lo mismo, falso. Esta idea sobre el mito no es acertada. Actualmente los especialistas llaman “mito” a un relato que trata de explicitar el sentido profundo que tiene para un grupo su momento original y fundante, es decir, su punto de partida. Por eso, hay quienes piensan que el “mito” es un relato de creación. Posiblemente no existe cosa más profunda, en todos los pueblos, que los relatos de esta clase.

2.2.2. La verdad del mito

Lo que ocurre es que un mito siempre está montado sobre expresiones simbólicas que tienen una clave. Y, si no se tiene el secreto de esta clave, el mito queda cerrado, incomprensible. Es entonces cuando se recurre, erróneamente, a interpretar un mito al pie de la letra. Y es precisamente en este momento cuando el mito pierde su verdad y se convierte en algo falso. El mito, pues, entendido como expresión simbólica de un acontecimiento fundante, está siempre ligado a un acontecimiento histórico, al cual trata de darle un sentido profundo, según la cultura del grupo. De este forma, no hay ninguna dificultad en admitir la presencia de mitos, sea en los relatos del Ciclo de Jacob, sea, en general, en el A.T.

2.2.3. Algo más sobre los mitos de origen

Hay tres cosas que le dan configuración a un pueblo:
a) el grupo humano (clan o clanes) que lo caracteriza;
b) el lugar de culto del Dios que le permitió nacer como pueblo;
c) las costumbres que lo distinguen como “tal” pueblo.
Estas tres realidades siempre vienen envueltas en mitos. Y los mitos que se refieren a cada una de ellas tienen su propio nombre:
- Así, los mitos que buscan explicitar el hondo sentido del origen del pueblo o clan, se llaman “leyendas etnológicas” o “sagas”.
- Los que hacen lo mismo con el origen del lugar de culto, se denominan “leyendas cultuales”.
- Y los que intentan hacerlo con las costumbres del grupo, son llamados “leyendas etiológicas”, o simplemente “etiologías”.

En las innumerables leyendas etnológicas, cultuales y etiológicas presentes en los relatos de Jacob, el pueblo de Israel concretará más y mejor su propio origen y sus propias características.

2.2.4. El fondo mítico del Ciclo de Jacob

La Biblia y el mito. Ordinariamente se ha dicho que en la Biblia no puede haber mitos. Pero esta posición ha partido de una definición de mito que, como ya lo indicamos está totalmente revaluada. Si partimos de esta nueva noción de mito, podemos admitir tranquilamente la presencia de mitos en la Biblia y, por ende, en el Ciclo de Jacob.

2.2.5. Jacob y los mitos de creación o de origen

Jacob, figura mítica. Cuando se habla de “mitos de creación”, hay que entender por “creación” dos cosas: sea el comienzo o creación del mundo, sea el comienzo o creación de un pueblo. Si se hace referencia a la creación del mundo, el mito se llama ” mito cosmogónico”. Y se refiere a la creación de un pueblo, el mito se denomina simplemente “mito de origen” . Los relatos que existen en torno al personaje “Jacob” pueden denominarse “mitos de origen”, ya que todos ellos tienen el fin de sacar a la luz el sentido profundo de los comienzos del pueblo israelita.

En Jacob se retrata todo un pueblo. De aquí la importancia del personaje “Jacob”, como mediación para explicitar el sentido de Israel en la historia. En Jacob se concretan y se trata de explicar todo lo bueno, lo regular y lo malo del mismo pueblo. Por eso su figura quedó plasmada con tanta fascinación. En Jacob queda reflejada toda el alma israelita. Los relatos del Ciclo de Jacob son los más cercanos a las tribus que le dieron comienzo a Israel, como pueblo autónomo. Por eso, los especialistas parten siempre de Jacob hacia atrás (hacia Isaac, Abraham…), para explicar el modo como se formó Israel.

3. NIVEL TEOLÓGICO

3.1. Re-crear la sociedad desde la bendición

3.1.1. Re crear, misión que define al personaje y al grupo “Jacob”

Con Jacob siempre nos encontraremos con los orígenes del pueblo Israelita, ya que él es considerado el padre de las doce tribus. La historia nos dice que el papel de las tribus que se unieron para configurar la nueva nación de Israel, era el de darle un sentido nuevo a la vida que hasta entonces llevaban los grupos que habitaban Canaán. De una u otra manera, todos estaban relacionados y hasta muchos de ellos podían considerarse familia, aunque sus relaciones no fuesen las mejores. Israel sintió, desde un principio, que su papel era el de re-crear el mundo que lo rodeaba y que esa era la voluntad de su Dios sobre ellos. Por eso, desde un principio, se colocó bajo la bendición del Dios que lo capacitaba para esa misión, que era la de darle más claridad al proceso de justicia que Dios quería establecer en el caos político de Canaán.

3.1.2. Jacob, por la bendición, cumple una misión re-creadora

La cultura de Jacob, alternativa a la de Esaú. Jacob y Esaú son dos figuras que se oponen. En Esaú se acumulan datos que lo caracterizan como representante de una cultura contraria a la israelita y, por lo mismo, algo negativo tanto en su origen, como en sus costumbres. Es un mundo con el cual hay que convivir es familia pero sin seguir sus caminos, sin que sean sus egoísmos los que orienten la historia. Este sería el papel de la primogenitura. Jacob, padre directo del futuro pueblo, e imagen del mismo, tiene que cumplir una misión en la historia: darle sentido a la misma, ponerle orden, liderarla, humanizarla.

3.2. Re-crear la sociedad desde la cultura

3.2.1. Esaú, una cultura sin bendición, contraria a la de Jacob.

Características de una cultura sin bendición. No olvidemos que Esaú es el padre de Edóm, pueblo del sur de Canaán, eternos rivales de Israel. Tratemos de ver en Esaú los aspectos con que se caracteriza su cultura:

- Una cultura que vendió su bendición. Gn 25, 25 nos presenta a Esaú como “el rojizo” (utiliza la palabra “edom”), con lo cual hace alusión al grupo nativo de los edomitas. Gn 25,30 nos va a decir que a Esaú se le llamó Edom, haciendo juego con el alimento “rojizo”, causa de la pérdida de los derechos de primogenitura.
- Bajo el signo de la impureza legal. Gn 25, 27 llama a Esaú “cazador experto, hombre montaraz a quien le gustaba la caza”, cultura relacionada con la “impureza legal”: la sangre, la muerte…
- Una cultura subyugada. No olvidemos el dato histórico del tiempo de la monarquía davídica, el cual nos recuerda cómo los Ammonitas, los Moabitas y los Edomitas fueron subyugados por los hebreos. El dolor del Esaú Edom, vencido, se deja oir en Gn 27,34 a través de un “grito fuerte y por extremo amargo”.
- Bajo la impureza racial. Gn 26,34 35 nos habla de las mujeres hititas de Esaú “que fueron amar¬gura” para Isaac y Rebeca. Gn 27,46 dirá también que Rebeca tuvo “asco” de vivir al lado de las mujeres de Esaú. Según la tradición P, Esaú habría cometido el pecado de impureza racial. Por eso, no tenía derecho a la herencia (cf. Esd 9,10 15).
- Representante de la cultura cananea. Los especialistas en el ciclo de Jacob nos dicen cómo en el subfondo de la bendición paterna, robada por Jacob, hay dos mitos cananeos: El de “la comida mágica” conocido como mito de Sa’taqat y Keret, comida que tenía virtudes curativas, y el mito de “Usóo y Shemé Marón”, que habla de las pieles a las que alude el relato de la bendición. Podríamos decir que los redactores bíblicos hicieron aquí un proceso de desmitologización, despojando a los mitos cananeos y hurritas de sus elementos mágicos. No olvidemos que, en el fondo del mito bíblico, Esaú sería el representante de dichas culturas.

3.2.2. Jacob, una cultura que re-crea, pese a sus contradicciones

Veamos ahora los elementos que caracterizan la cultura que representa a Jacob o Israel:
- Cultura dominadora. Gn 25,23 lo presenta directamente como una nación una cultura contra¬ria a la de su hermano, a la cual se enfrentará y a la cual dominará.
- Su fuerza estaba en su astucia. Pero este dominio tendrá que hacerlo con la astucia, ya que, de todas maneras, Jacob lsrael aparece en el panorama de la historia de Palestina, después de otros grupos, primeros ordenadores de su cosmos. Para sobrevivir, Israel tendrá que andar cogido del talón de los primeros. Por algo en Gn 25,26 nace agarrándole el talón (‘aqeb) a su hermano, palabra que explicará su nombre.
- Cultura pastoril. Gn 25,27 34 representa la lucha social y étnica entre dos modelos de civilización, la de la caza y la del pastoreo, esta última caracterizada como más respetuosa y moralmente mejor regulada. Esta sería la sociedad de Jacob.
- Cultura sacerdotal. En la tradición Yahvista, Jacob aparece utilizando las “ropas más preciosas” de Esaú. Aquí se trataría, según algunos comentaristas, de ropas sacerdotales, signos del ejercicio sacerdotal futuro que se le asignaba al primogénito cuando organizaba su familia. En el futuro, para la mentalidad “P”, Israel (Jacob) será el que ejercitará el culto legítimo en Palestina.
- Bendición económica. En Gn 27,27b 28 Jacob obtiene una bendición para la tierra, la cual queda bendita por Dios con aromas, rocío, fertilidad, trigo y vino. Es una bendición económica para la cultura que representa Jacob.
- Bendición política. Sin embargo, Gn 27,29 le añade otro tipo de bendición, la bendición política, según la cual, los pueblos, las naciones y los otros grupos hermanos estarán bajo el dominio político de Israel.

3.3. Re-crear la sociedad desde la mujer

3.3.1. Rebeca, la mujer astuta.

El ciclo de Jacob comienza en Gn 25. Esto nos lleva a considerar a Rebeca como parte clave de este ciclo. Así lo vemos en el papel que juega frente a Jacob e Isaac, como mujer mediadora de bendición. Gn 25,21 la presenta estéril maldita , pero recuperada por Yahvéh, que le es propicio y que, por medio de ella, bendice a Isaac su marido. El texto -posiblemente corregido- habla de que es Isaac quien le consulta a Yahvéh sobre la esterilidad de su mujer. Lo real es que ella misma le consultara a la divinidad, quizás visitando algún lugar sagrado. Así Rebeca se hace mediadora de la vida, al engendrar a Jacob Israel, re-creador a su vez de la vida en Palestina. En el picaresco relato de Isaac y Rebeca en Guerar, en el momento de mayor crisis, Isaac revela ese inconsciente ambiguo masculino sobre la mujer, causa de bendición o de calamidad: “es que me dije: a ver si voy a morir por causa de ella” (Gn 26, 9). Pero, como lo suele indicar J, Dios transforma estas situaciones de peligro en bendición (Gn 26,12 14).

3.3.2. Lía y Raquel, dos mujeres de condición diferente

En las mujeres de Jacob se confirma el comportamiento de Dios, quien da bendición a quien los hombres minusvaloran. Por eso Lía, la poco querida, la poco atractiva, la despreciada, es la madre bendita y fecunda. Y Raquel, la bella de cuerpo y de ojos, la que físicamente enamora a Jacob, la preferida, se convierte en la mujer estéril y amargada (Gn 29, 31). Sin embargo, tanto Raquel como Lía son objeto de bendición y de mediación de vida, para la futura recreación de Israel. Del vientre de Lía nacen Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón. Del vientre de Raquel nacen José y Benjamín. Por lo mismo, tanto Lía como Raquel son madres epónimas, no tanto de personas, como de pueblos.

3.3.3. Dos esclavas también benditas.

En el ciclo de Jacob aparecen también un par de mujeres esclavas (Bilhá, esclava de Raquel, y Zilpá, esclava de Lía). Se trata de mujeres escondidas, oprimidas, que ya jugaron en la vida y perdieron; y que, además de ser mujeres, terminaron siendo esclavas, sirviendo sólo para sacar de aprieto a sus señoras (Gn 30, 3. 9.). Sin embargo, en la historia bíblica, queda la mujer esclava como objeto de bendición, como mediación de justicia (Gn 30, 6) y de felicidad (Gn 30, 13). Del vientre de Bilhá nacieron Dan y Neftalí. Y del vientre de Zilpá Gad y Aser.

3.4. Jacob, bendición y re-creación, pese a sus ambigüedades

3.4.1. Ambigüedades más notables

Una de las características del Yahvista es no disimular las debilidades o ambigüedades de los padres y madres de Israel. Y, por el contrario, una de las características del Elohista es dar explicaciones, en los casos ambiguos, a fin de que la imagen de los padres quede a salvo. Enumeremos algunas de las ambigüedades que más llaman la atención en Jacob:
- Suplantación del derecho. Es clásico el caso del derecho de herencia y de bendición de Esaú que pasa a Jacob (Gn 25, 29 34). Este acontecimiento va a ser interpretado por Gn 27,36 y Os 12,4 como un acto de suplantación del derecho.
- Irrespeto a la cultura. Cuando Jacob llega donde Labán, trata de romper las leyes culturales que regulaban el matrimonio de las hijas, el cual debía empezar por la mayor. Jacob creyó haber engañado a Labán y resultó engañado por éste (Gn 29, 18. 23 26).
- La propia astucia. También Jacob usa su astucia para multiplicar la clase de ganado que le conviene (Gn 30,37 43). Y, por su parte, Labán lo sigue engañando (Gn 31, 7 l2).
- Aprueba la astucia de sus mujeres. Raquel y Lía autorizan a Jacob a que siga trampeando con el ganado de su padre (Gen 31, 14 16). Así mismo, también con trampa, Raquel le roba los dioses familiares, los de la herencia, a su padre Labán (Gn 31,30 35).
- Jugándole a los celos. Son notorios los celos entre Raquel y Lía (Gn 30,1), celos que vienen descritos como una lucha a brazo partido (Gn 30,8), a ver quién de las dos se apodera del amor o del agrado del marido (Gn 29,34; 30,20). Todo esto dentro de esa espontánea atmósfera popular de dos mujeres, dos madres del pueblo que negocian las noches de amor con el marido por unas mandrágoras de fertilidad (Gn 30, 14 ss) .

- ¿Patrocinando venganza? No quisiéramos dejar pasar el episodio del rapto de Dina (Gn 34,1 ss), ciertamente complicado en la comprensión de su génesis literaria, pero claro en la sed de venganza, en la capacidad de engaño y en la inmensa crueldad que le asigna a los dos hijos de Jacob (Gn 34,13 24.25 29). Este queda también comprometido en el macabro acontecimiento, ya que no reprende a sus hijos por el hecho en sí, sino por las complicaciones que le puede traer (Gn 34,30 31).

3.4.2. Qué posición tomar frente a las ambigüedades de Jacob

No vale la pena hacer el recorrido anterior sólo en busca de situaciones morales dudosas que deben ser explicadas. El problema bíblico aquí es más de fondo. Mejor, es de otra especie. Lo podríamos plantear así:

a) Tomar otra perspectiva, que no sea la moralista. Si aceptamos el método de la crítica histórico literaria que explica la génesis de los relatos, el problema moral pasa a segundo plano. Pues se trataría de adaptaciones israelitas de otros relatos míticos preexistentes, con los cuales se estaría explicando el sentido del propio origen. Aquí habría que preguntarse, más que por la moralidad de lo que se nos narra, por el relato primitivo que dio pie al relato actual, por la razón de ser de dicho relato y por lo que se quiere explicar con la adaptación que se nos presenta. La ambigüedad que aquí hay que aceptar es mayor: la de la misma Palabra de Dios, que se construye con tanto retazo cultural.

b) Para los que insisten en la perspectiva moralista. Si no creemos conveniente aceptar lo anterior insistimos en que es la mejor explicación tendríamos que establecer, frente a esos hechos, constataciones como éstas que, en sí mismas, tienen su propia verdad:
- Recordemos que al A.T. no le podemos aplicar los criterios morales evangélicos del N.T….
- Recordemos que la moral de los pueblos primitivos es fruto de su “ethos” comu¬nitario…
- Recordemos que Israel, en su origen histórico, es fruto de una unidad en la diversidad: es decir, es fruto de muchos pueblos o grupos humanos, cada uno con su propio fondo cultural, con sus propios principios de convivencia…
- Recordemos que la moral en muchos de sus principios evoluciona según la historia y la cultura… etc.

c) Insistimos en la perspectiva histórico-cultural. Si no queremos perder el contexto que hemos traído, como clave hermenéutica, debemos recordar cosas como éstas: que Jacob Israel son leídos como mediación para re crear al mundo. Y que “re crear” presupone, bíblicamente, procurar que el ser humano se desprenda de sus egoísmos, a fin de hacer esta tierra más habitable, más humana, menos llena de sufrimiento y de muerte. El ser humano debe organizar su propio caos interior.

d) La Biblia frente a relatos ambiguos. Y, en este sentido, a nadie tiene por qué extrañar que la Biblia presente, aún en los personajes más significativos, su conducta moral ambigua, llena de egoísmos que deben ser superados. Todos estos relatos, llenos de la ambigüedad humana, son la mejor señal de que la Biblia no nos falsea la realidad. Pero, entendamos también, en éstos y en otros casos, que la simple presencia en la Biblia de relatos dudosos no significa, por sí misma, que el autor sagrado los aprueba. Sólo cuando se aplica una clave hermenéutica genuina es cuando se conoce la posición moral o teológica del hagiógrafo. En la introducción al Pentateuco y en el tema 1, hablamos de esta posible clave.

3.5. Re-crear la sociedad desde lo cultural

3.5.1. Nuevos sentidos para las cosas

Una de las grandes enseñanzas que nos da el Pentateuco es la de aprender cómo el pueblo israelita supo confrontarse con las culturas que, poco a poco, fueron haciendo parte de su ser y de su esquema mental simbólico. Israel vivió un proceso de unidad, logrado en torno a la causa de su libertad frente a Egipto y Canaán. Israel, por haber nacido de una alianza de tribus es, en su origen, pluricultural. Dicha alianza surgió en torno a la apropiación de la tierra, a la expulsión de los reyezuelos cananeos y a la adopción de Yahvéh como divinidad protectora. Recordemos también que esta primera unión de tribus se llamó “anfictionía”, que quiere decir unión de grupos diferentes en torno a la divinidad de un santuario preestablecido. Esta belleza de reconocimiento y de respeto por la cultura de los otros es lo que vemos, con fascinación, en los relatos del sueño de Jacob y de la lucha con Dios. Pero recordemos, una vez más, que estos dos relatos no son los únicos que nos prueban el fondo originario pluricultural de Israel. Estos dos ejemplos serán sólo una práctica metodológica, que podemos aplicar en todos los relatos de los ciclos patriarcales.

3.5.2. El sueño de Jacob: significado de sus elementos culturales

a) La “incubación” sagrada. El contexto del capítulo 28 nos coloca a Jacob, camino de Mesopotamia, sitio de origen de sus padres, en busca de mujer que tuviera pureza de sangre, y en busca también de bendición divina que lo hiciera fecundo. La pureza de la sangre era un elemento cultural de los grupos nómadas y seminómadas, en general. El buscar la fertilidad, bajo la bendición de una divinidad, nos lleva a la cultura cananea, en la cual los especialistas encuentran la costumbre llamada “incubación sagrada”, que consistía en que el interesado o interesada dormía (se recostaba = incubación) bajo determinados ritos, en un templo, para obtener una bendición de fertilidad. Además, el relato nos habla de una escala gigantesca que, apoyada en la tierra, tocaba con su cima en los cielos. El nombre de esta escala es, en lengua hebrea, “sul lan”, de la raíz “salal” que significa “levantar un terreno por apisonamiento”. Esto, como es lógico, nos lleva a la cultura mesopotámica, con sus famosas torres o “ziqqurat”. Es a Mesopotamia a donde se dirige Jacob, y es su mitología la que indirectamente se critica, al transformarla.

b) Asumir al Dios de la región y sus valores. En Gn 28,19 se nos habla, además, de que Jacob “llamó a aquel lugar Betel”. Sabemos por la historia que Bet ‘El es un Dios adorado por los semitas con el nombre de Bet’ili, y venerado en Elefantina por grupos hebreos, hasta el siglo V aec. El hecho de que el redactor de nuestro relato utilice varias tradiciones culturales, nos indica, una vez más, la realidad pluricultural originaria de Israel. Y todavía más, Jacob realiza dos acciones que son típicas de la cultura cananea: erige una piedra o “massebáh” y la unge con aceite (Gn 28,18). El relator sagrado asume todos estos elementos culturales y, como es obvio, los adapta a la idea que él tiene de su Dios Yahvéh, que le sigue asegurando la vida, tanto por el don de la fertilidad, como por el de la posesión de una tierra propia.

3.5.3. La lucha con Dios: Su fondo cultural

a) El riesgo de invadir el territorio de otro. Según Jc 11,13 22, el río Yaboc, sitio geográfico según la perícopa (Gn 32, 23), marcaba los límites nordorientales de Israel. Esto nos coloca en el reino de los Amorreos y con su cultura. Por otra parte, encontramos en el texto que examinamos la frase “y atravesó el vado de”… (en hebreo, “…ya’abor ‘et ma’abar…”), frase que es paralela a otras, muy frecuentes en la literatura de Mari, antigua ciudad de Babilonia en la que se descubrió un archivo de 20.000 tablillas de escritura cuneiforme. Dicha frase indica, en el fondo, el gran temor de atravesar un río que define los confines de un pueblo. Se consideraba un sacrilegio contra el espíritu protector invadir el territorio del otro.

b) Lucha con el Espíritu Protector de otra cultura. Sabemos además, por la cultura cananea, que se solían consagrar los ríos a los Númenes tutelares. Entre los Fenicios existe el mito de la lucha de un guerrero contra el Numen del río. Por todos estos datos, algunos exegetas consideran que, en el trasfondo cultural de nuestro relato, está presente una lucha entre Jacob y su grupo con el espíritu protector de Esaú, representante del pueblo edomita. En nuestro caso, el redactor del Pentateuco hizo un nuevo texto con los relatos anteriores y, al reacomodarlos, les dio un nuevo sentido, aunque sin destruir los elementos culturales originales.

c) Conquista del territorio. Tendríamos, pues, que, en el fondo de este relato, se nos quiere decir cómo Jacob desea conquistar la tierra, prometida por su Dios y adquirida con la compra de la primogenitura, así aún no la posea. En la escena de toma de posesión de esta tierra, aparecen elementos importantes como: las madres ancestrales Lía, Raquel, Zilpá y Bilhá con sus once hijos, los que constituirán la liga anfictiónica que dará origen a Israel. Notemos esta precisa frase bíblica: “Aquella noche se levantó Jacob, tomó sus dos mujeres con sus dos siervas y a sus once hijos y cruzó el vado de Yaboc. Las tomó y las hizo pasar el río, e hizo pasar también todo lo que tenían. Y él se quedo sólo y estuvo luchando con alguien, hasta rayar el alba”. (Gn 32,23-25). Este “alguien” con el cual lucha Jacob, según la tradición rabínica, es el demonio protector de Esaú; y, según la tradición profética, es un Angel de Elohim, un “Ben Elohim” de la cultura cananea, temeroso de la luz y vencible por un mortal (Os 12,5). Esto ocurre “en la noche” que es el momento de los espíritus enemigos, del “poder de la tinieblas”. También se nos habla de la prohibición de comer el nervio ciático (Gn 32,32 33); esto está ligado, probablemente, con el “asaku” de los amorreos, que habitaron la zona de Penuel hasta el tiempo del Exodo (Jc 20,2).

d) Jacob sigue siendo Jacob hasta lo último. No queremos dejar de hacer alusión al relato inmediatamente siguiente al actual, que se refiere al encuentro de Esaú y Jacob (Gn 33,1 ss), donde encontramos también elementos que nos ratifican el fondo pluricultural de Israel. La postración en tierra siete veces (Gn 33, 3) era uso común en la corte de Mari y en todo el oriente, pues se encuentra en las cartas de El Amarna. También la frase “yo iré delante de ti” es paralela a la expresión amorrea “el que camina al lado de…”, y que indica la guía que ofrecía el jefe de una confederación a los vasallos de otras confederaciones, cuando visitaban su territorio. Jacob, de hecho, no acepta la propuesta de su hermano, pues quiere seguir independiente: “adelántese, pues, mi señor a su siervo, que yo avanzaré despacito…” (Gn 33, 14). Este rechazo disimulado nos recuerda la frase de los textos de Mari: “sin que yo camine a tu lado”. Jacob finge seguir a su hermano y, una vez más, lo engaña, tomando otro camino.

3.5.4 Re-crear es reconocer la cultura del otro

a) Reconocer y enriquecer, no destruir. Con la acumulación de los datos culturales anteriores hemos pretendido resaltar el proceso que siguió Israel en su conformación y en su comportamiento con los grupos con los que le correspondió compartir la historia. A lo largo de todo este proceso hemos visto cómo, explícita e implícitamente, se hace un reconocimiento de las culturas existentes, muchos de cuyos grupos hicieron parte de Israel, incorporando su cultura a un nuevo proceso histórico.

b) Una lección para la evangelización. El ciclo de Jacob nos demuestra este proceso de reconocimiento a los valores culturales de los otros. Así mismo, nos demuestra ese proceso complementario que podemos llamar “proceso de novedad, de anuncio, de buena nueva”, a través del cual todas las culturas que se van incorporando a la historia de un grupo, van pasando al tipo de justicia o de relaciones mutuas, que dicho grupo concibe como voluntad de su Dios. Este tema del reconocimiento de los valores culturales del otro, se nos presenta hoy como algo de suma urgencia para la evangelización.

3.6. Recrear la tierra desde la reconciliación

Por la importancia del tema, queremos comentar, de una manera especial, a Gn 27 (la enemistad entre Esaú y Jacob) y Gn 31-33 (la reconciliación).

3.6.1. Contexto de estos relatos

a) Recrear el mundo: misión de Jacob y de Israel. El punto de partida del ciclo de Jacob lo pusimos en el hecho de que en él vemos la misión de Israel, la cual se irá convirtiendo, cada vez con más claridad, en la misma misión del ser humano: recrear el mundo que se tiene alrededor para humanizar¬lo, para hacerlo vivible y convertirlo en un lugar digno de seres que tengan a Dios como Padre y que, sin mentir y sin engañarse, se puedan llamar hermanos entre sí. Por eso, a lo largo del ciclo de Jacob, consideramos no sólo su misión, sino los hechos concretos, a través de los cuales, se ve su papel de “recreador del mundo”.

b) El mito, expresión profunda de la tarea re creadora. En los textos exami¬nados, nos dimos a la tarea de constatar la presencia del mito en el ciclo de Jacob. Esto nos llevó a una revaloración del mito, que no niega la historia, sino que la interpreta, dándole un sentido profundo, no siempre fácil de captar, debido a la formación que hemos recibido. El mito, bien entendido, es el único capaz de revelarnos el significado hondo de la misión de Jacob, de Israel y del ser humano, lo mismo que de permitirnos captar la sutileza y la profundidad de la misma.

c) La cultura, mediación de la tarea re-creadora. Los procesos históricos quedan siempre grabados en el esquema mental simbólico de un pueblo, es decir, en su cultura. Por eso hicimos un recorrido panorámico de los elementos culturales, a través de los cuales dejaron su huella los diversos grupos, las diversas culturas, que le dieron configuración definitiva a Israel. Y vimos que este proceso se afianzó en la asunción de lo valioso de diferentes culturas y que se definió por lo mejor de todas ellas. Y pudimos recoger este proceso en esta frase: cuando se quiere respetar la historia, cuando se quiere hacer camino de justicia, no hay más remedio que reconocer los valores del otro y enriquecerlos con lo mejor de lo propio.

3.6.2. Tema de los relatos: Reconstruir la sociedad desde la fraternidad

Tanto el análisis literario como el análisis teológico del ciclo de Jacob nos llevan a la misma conclusión: el tema central de todo el ciclo es el de la fraternidad, en toda su dinámica y en todos sus matices existenciales. El gran trabajo pedagógico que los sabios y profetas quisieron hacer con Israel, a lo largo de todo el A.T., fue: que todos aprendan que lo más importante para humanizar la tierra es vivir la fraternidad. Y que hay que hacer todo lo posible para reconstruirla, cuando los mil egoísmos que la amenazan se interponen en su vivencia. Jacob y Esaú, así tengan cada uno su propio destino, deben aprender siquiera a respetarse. De lo contrario, las venganzas, las opresiones y las injusticias ensangrentarán la tierra y matarán la vida.

3.6.3. Desarrollo del tema

a) Punto de partida: fraternidad y humanización. La gran lección que queda recogida en el ciclo de Jacob, lo mismo que en las otras partes de la Biblia, es que cada vez que se desconocen los derechos del otro, la tierra queda programada para el derramamiento de sangre, para que el hermano considere al hermano como enemigo. Por eso vale la pena dedicar unas líneas al tema de la fraternidad herida y reconciliada, que prácticamente es el tema central de todo el ciclo de Jacob. Recordemos cómo en el esquema literario de todo el ciclo quedaron establecidas la ruptura y la reconciliación entre Esaú y Jacob (Gn 27 y 31-33) como el tema que le da sentido a todo el ciclo. Todos los otros temas giran alrededor de estos dos, sea como un climax de ascenso donde se cree que todo va a terminar en sangre, sea en un climax de descenso, donde gradualmente va apareciendo lo imposible para los hombres, pero siempre posible para Dios: la humanización del hombre por la fraternidad.

b) El grito amargo del derecho lesionado. Cuando Esaú siente que su hermano, con astucia y engaño, le ha arrebatado las ventajas que implicaba la bendición paterna de primogenitura, “lanzó un grito fuerte y por extremo amargo” (Gn 27, 34). Se trataba de que en la creencia de Esaú, su hermano le había hecho un acto de injusticia. Y, cuando a base de ruegos, su padre trata de darle una bendición secundaria, le queda pendiente, ahí en el fondo, esta amarga e inevitable realidad: “de tu espada vivirás … pero cuando te hagas libre, partirás el yugo de tu hermano sobre tu cerviz” (Gn 27, 40). La historia nos comprueba que los edomitas (Esaú = Edom = rojo, cf. Gn 25, 25.30) fueron dominados por David (David = Judá = Jacob, cf. 2S 8,14; 2 R 8,20 22). Flavio Josefo, por su parte, nos habla de que los edomitas fueron “una nación bárbara y sanguinaria”, debido a los continuos ataques que, a lo largo de la historia, le hicieron a Israel.

c) La venganza a muerte del hermano herido. La conclusión a la que llega Esaú es ésta: “se acercan ya los días de luto por la muerte de mi padre, entonces mataré a mi hermano Jacob” (Gn 27,41). Queda así pendiente en la historia, como espada de Damocles, el derramamiento de sangre, cuando alguien se siente lesionado en sus derechos. Aún en este aspecto, podemos recurrir al fondo histórico cultural siropalestino, en el cual se encuentra una inscripción, referida a un tal Idrimi que debe “huir de la ira de sus hermanos mayo¬res”.

d) Dios no es indiferente a las luchas fratricidas. Jacob huye de su hermano, por consejo de su madre de que se aleje “una temporada,… hasta que se calme la ira de tu hermano contra ti y él olvide lo que has hecho” (Gn 27, 44 45). Y viene a parar a “cierto lugar” (Gn 28, 11), camino de Paddán Aram, y en busca de esposa. Ya vimos como en este lugar de la ruta a Jarán, Jacob hace una “pernoctación sagrada”, en la cual Dios le habla en sueños y le dice: te devolveré a este territorio (‘adamáh = territorio = color rojo = Esaú). Queda aquí configurado un lugar de encuentro con la divinidad, un territorio donde Jacob-Israel y Dios se encuentran y volverán a encontrarse según la promesa del mismo Dios. Esto lo entiende bien Jacob y por eso añade: “Si vuelvo sano y salvo, esta piedra … será casa de Dios” (Gn 28, 21). Es decir, Jacob acepta la cita puesta por Dios en este territorio, que empezará a ser suyo, cuando lo convierta en casa de Dios. Recordemos que el grupo toma posesión del territorio, haciendo que su espíritu o Dios protector tome posesión del mismo. ¿Logrará Jacob cumplirle la cita a Dios?

e) Cuando el lugar del amor está ocupado por el odio. Cuando Jacob regresa de sus mil aventuras en Paddán Aram, se da cuenta de que el lugar de la cita concertada entre Dios y él está ocupado por su hermano Esaú. El acceso hasta el lugar de la cita está atravesado por el hermano enemigo. El desafío para Jacob es grande: o le cumple a Dios y se encuentra con el hermano, o le falla del todo a Dios y éste ya no será el Dios protector de la tierra que quiere re crear. Y, como es natural, tiene miedo: “Jacob se asustó mucho y se llenó de angustia” (Gn 32, 7 8), pues esperaba que Esaú lo atacara: “líbrame de la mano de mi hermano porque le temo, no sea que venga y me ataque…” (Gn 32, 12).
No le presenta batalla a su hermano. Y utiliza la mediación del “don” (= minháh). Existía una costumbre amorrea de mandar dones a las confederaciones extranjeras. Con esto se hacía “feliz su corazón” y se establecían o reforzaban relaciones. El fruto de esta mediación no se hizo esperar. Esaú cambia su corazón y llega hasta la ternura: “Esaú, a su vez, corrió a su encuentro, le abrazó, se le hecho al cuello, le besó y lloró”. Y llegó hasta el detalle de preguntar por las mujeres y los niños (Gn 33,4 5).
Es exactamente en este encuentro con el hermano cuando se produce el encuentro con Dios. Jacob lo confiesa: ” he visto tu rostro como el que ve el rostro de Dios y me has mostrado simpatía” (Gn 33, 12). Es el rostro de Esaú, el hermano reconciliado, el que patentiza el mismo rostro de Dios. Ese rostro que Jacob había visto en la lucha, mano a mano, con Dios: “he visto el rostro de Dios y tengo la vida salva” (Gn 32, 31). El nombre del sitio donde sucedió esto se llamó “Penuel” = rostro de Dios. La gran lección está dada: a Dios se le ve y se le encuentra en el hermano. Por no haberlo esquivado, Jacob logró cumplirle la cita a Dios y volver a ver su rostro.

f) Un altar permanente para el Dios de la Reconciliación. Siguiéndole el rastro al tema de la fraternidad, encontramos esta frase: “Dios dijo a Jacob: Levántate, sube a Betel y te estableces allí, haciéndole un altar al Dios que se te apareció cuando huías de tu hermano” (Gn 35, 1). El primer intento de Jacob de re crear la tierra, a partir de Betel, no pudo darse. Tenía enemistado a su hermano. En este nuevo intento, es Dios mismo quien lo autoriza a establecerse allí, después de reconciliarse con el hermano. Cuando huía de su hermano, solo pudo levantar un altar transitorio. Ahora, después de la reconciliación, Dios quiere un altar permanente.

CLAVE SITUACIONAL

1. Invitación al diálogo intercultural. La pluralidad cultural define la sociedad actual. La “defensa” de un único camino, de una única interpretación de la realidad, de un punto de “vista absoluto” desde el cual juzgar la “diferencia”, se torna inviable. “Perspectivismo” frente a “visión única”; diálogo frente a imposición dogmática de la verdad: nueva posibilidad de la cultura postmoderna. Pero, sumergidas en la pluralidad, tres opciones posibles marcan el caminar de la vida humana, nuestro camino:
.El “todo vale”: que es, primero, relativismo; después, escepticismo; y, al final, subjetivismo narcisista porque lo que el yo piensa, siente o desea es una perspectiva más que tiene que ser respetada -bajo pena de dogmatismo- por el mero hecho de ser pensada, sentida o deseada por un yo.

.El “gheto” cultural: que es, primero identidad “frente a” otros y no “con otros”; después, dogmatismo; y, al final, fanatismo integrista, involución, porque condena otras perspectivas, otras posibilidades por el mero hecho de ser diferentes.

.El diálogo intercultural: que es, primero, reconocimiento de no posesión de la verdad; después, deseo y búsqueda incansable de la verdad sentida como ausencia; y, al final, nacimiento de una verdad, posible históricamente, reconocida en el diálogo comunitario -que es reconocimiento y fraternidad- que invita a ser alcanzada por diferentes caminos que se encuentran en el común “andar” esperanzado.

¿Que actitudes descubrimos en nuestra sociedad frente al hecho del pluralismo cultural? ¿Qué actitudes reconocemos en nuestro propio corazón ante este hecho tan importante?

2. El recuerdo peligroso. La palabra es siempre “recuerdo peligroso”:
- es invitación a “recrear” la creación (Tradición J), a recrear el “orden” querido por Dios: verdad ausente que urge a la búsqueda;
- es llamada a descubrir en cada “rostro”, en cada hombre -protegido por Dios a través de los ángeles- la mediación (Tradición E) del verdadero “deseo” de Dios: urgencia de reconocimiento, de diálogo que asume la palabra del otro como “signo” que posibilita la verdadera comprensión de la Palabra de Dios;
- es invitación a buscar a través de la celebración común (Tradición P) que el caos espiritual sea vencido y la “ley” de la fraternidad reine entre los hombres.
Como nos insinúa el “recuerdo” de Jacob, sólo después del abrazo fraternal, será posible instaurar en la historia “signos” que posibiliten el caminar de los hombres hacia la única “Verdad”. Quizá por “diferentes caminos” -que también eso encontramos en la historia de Jacob- pero una vez que se ha derrotado la “condena”, una vez que se ha llevado a cabo la reconciliación.
“Condena” y “reconciliación” son dos palabras que manejamos con mucha frecuencia. ¿Dónde busca nuestra sociedad la legitimación de las condenas que impone? ¿Dónde apoya la iglesia sus condenas? ¿Y nuesra comunidad o grupo? Será bueno ver comentar en qué se basan los procesos de reconciliación entre personas y pueblos a los que asistimos en .este momento de la historia.

CLAVE EXISTENCIAL

1. A los “creyentes del todo vale”: seguramente os creéis capaces de dialogar, de abriros al otro pero ¿no habrá sufrido vuestra vida “contaminación” por los modos -o modas- ambientales que habéis asumido sin crítica como valores cristianos, disolviendo, así, vuestra identidad?. ¿No será necesaria la conversión para no dejar morir en vuestro corazón la original e irrepetible novedad de Dios?

2. A los “creyentes del gheto cultural”: habéis mantenido vuestra identidad, proclamáis con fuerza la necesidad de conversión, la necesidad de Dios pero ¿creéis en el Espíritu que se derrama “sobre toda carne”, que “sopla donde quiere y como quiere”, que dirige el caminar de la historia humana?, ¿tenéis y deseáis la creatividad?, ¿no aprovecháis los errores, el cansancio y la angustia generados por la búsqueda de la “Verdad ausente” para ofrecer un falso consuelo al desencanto imperante?.

3. A los “creyentes del diálogo intercultural”: habéis experimentado vuestra propia pobreza, habéis visto que no lográis grandes cosas, tenéis la sensación que buscáis sin encontrar, pero ¿seguis abriendo caminos de diálogo y fraternidad?

Dios Creador1

TEXTO: Gn 11,27 – 25,10

1. NIVEL LITERARIO

1.1 Concepto de ciclo

El material del Génesis se distribuye en diez grandes capítulos o “historias”. La “historia de Abrahán” comienza, de suyo, en Gén 11,27, y termina en Gén 25,19. En ambos lugares se repite la fórmula “ésta es la historia de…”. El personaje central a lo largo de estos capítulos es Abrahán, aunque al mismo estén unidos Lot, Ismael, Isaac, etc. En lugar de “historia”; debería emplearse más bien la palabra “ciclo”. Se trata de un conjunto de tradiciones de diversa procedencia, redactadas en distintas fechas y con distinta finalidad original. Todas ellas giran, de una forma u otra, en torno a Abrahán.

1.2. Un conjunto de Sagas

El texto, tal como lo tenemos, nos permite remontarnos en el tiempo e ir en busca de las tradiciones antiguas. En efecto, no pocos pasajes de nuestro ciclo están vinculados a un lugar, a un grupo humano o a una persona. Esos pasajes tienen en común su carácter etiológico (de AITIA, en griego, causa). Piénsese, por ejemplo, en la historia de Sodoma (Gén 19,1-29), en los orígenes de Moab y de Amón, nacidos de un incesto de las hijas de Lot con su padre (19,30-38), del cambio de nombre de Abrán en Abrahán y de Saray en Sara (17,5.16). Son algunos ejemplos que podríamos multiplicar. ¿Por qué la ciudad llamada Zoar (= Pequeña) al sureste del mar Muerto (19,17-26)? ¿El nombre del pozo entre Cades y Bared (16,13-13)? ¿O el nombre de Beeršeba (21,22-34) o de Isaac (21,6-7) y también el de Ismael (16,11)?, etc.

Aunque estas sagas tengan la finalidad de explicar un nombre, cuya historia concreta resulta ya desconocida y por eso llama la atención, es un indicio de que, en la narración actual, se recogen tradiciones e incluso redacciones más antiguas. Nos interesan éstas en la medida en que pueden brindarnos distintos rostros de Abrahán.

1.3. Estructura de Gén 11,27-25,10

Luego de la presentación de Abrán y Saray (11,27-31), se relata la vocación de Abrán (12,1-9). A continuación Abrán, en contra de su vocación, engaña a Faraón acarreándole la maldición (12,10-20) y Lot se separa de Abrán(13,1-3). Sigue la promesa de una descendencia numerosa (13,14-18). Después de la batalla de los reyes y tras la intervención de Abrán, el rey de Sodoma ofrece riquezas a Abrán, y éste las rechaza (14,1-24). La alianza de Abrán con el Señor se lleva a cabo puesto el sol, mientras Dios ─simbolizado en el humo y en la antorcha ardiente─ pasa por entre los animales descuartizados (15,1-21). La concepción y nacimiento de Ismael es, en definitiva, una respuesta a la aflicción en que se encuentra Hagar y, en última instancia, también Abrán, ya ancia¬no y sin descendencia (16,1-16). Se llega así al centro del relato, constituído por una doble escena: en el marco de una teofanía, el Señor establece su alianza con Abrahán y con la descendencia que le dará Sara (17,1-27); y la promesa y la aparición se reiteran a continuación, dando mayor protagonismo a Sara (18,1-15).
Desde allí comienza a desandarse paso a paso el camino: la intercesión-regateo de Abrahán en favor de los posibles inocentes que moran entre los pecadores surge ante la aflicción no ya de Hagar y Abrán sino de Sodoma; si se salva alguno de sus habitantes es porque todos los pueblos de la tierra se bendecirán con el nombre de Abrahán (18,16-33). La destrucción de Sodoma (19, 1-38) como la Alianza de Gen 15 acontece de noche: Dios -simbolizado en el azufre y el fuego, que causan una intensa humareda- es el destructor de la ciudad pecadora. No ya el rey de Sodoma, sino Abimelek, aún engañado, llena a Sara de riquezas (20,1-18) y la promesa de una descendencia numerosa de 13,14-18 se cumple con el nacimiento de Isaac (21,1-8). A la separación de Lot corresponde la expulsión de Hagar e Ismael (21,9-21). Abimelek en Berseba (21,22-34) pide que en relación consigo, a diferencia de lo acontecido con Faraón, Abrahán sea portador de bendición diciendo: “júrame, por Dios, que no me engañarás”. Finalmente la vocación de Abraham es puesta a prueba (22,1-24) y se relatan las muertes de Sara y Abraham (23,1-20 y 25,1-10)

Veámoslo resumido en el siguiente cuadro

esquema 1 capitulo 5

1.4. Terminología más frecuente

En estos capítulos aparecen frecuentemente los siguientes vocablos: Bendecir/bendición, descendencia, tierra, alianza, justicia y derecho.

1.4.1.Bendecir/bendición:

Once veces se repite el verbo a lo largo del ciclo y una vez el sustantivo. El significado básico de la raíz (barak) hace referencia a “la potencia salvadora, a la fuerza salvífica”. De ahí que la bendición tenga que ver con la abundancia de bienes, y, sobre todo, con el bien por excelencia que son los hijos (cf Sal 128,4-5). No en vano la bendición se relaciona con berek (= “rodilla”), que derivadamente significa el seno maternal.

1.4.2 La descendencia:

Tres veces se repite este sustantivo, no con el significado propio y primario de “semilla”, sino con el sentido metafórico de “descendencia” e incluso de “descendiente”. Al descendiente han de pasar los bienes patrimoniales, concretamente la tierra, que no puede heredar uno que sea ajeno a la familia.

1.4.3. La tierra:

Es la palabra más reiterada a lo largo del ciclo (47 veces). Puede tener un significado neutro, positivo o negativo. Es decir, puede ser buena/santa, mala o no estar cualificada (ni buena, ni mala), según sea la relación que Dios mantiene con la tierra. El lugar en el que Dios se muestra, por ejemplo, es sacro y la tierra bendita por la presencia de Dios en ella. Ésta es la tierra “buena” hacia la que se encamina Abrán y que el descendiente ha de recibir como herencia. La tierra, en sentido universal, es más bien maldita (mala) porque quedó afectada por la maldición de la primera historia genesíaca (Gén 3,17). Ahora es posible que también esta tierra sea alcanzada por la bendición, que, depositada en Abrán, ha de alcanzar a toda la tierra (Gén 12,3ss). La tierra patria de la que procede Abrán, y a la que retorna su esclavo en busca de esposa para Isaac, no es ni buena ni mala, es neutra. Para el escritor, la tierra por antonomasia es aquella que está bendecida por la presencia de Dios y que Dios da a Abrán y al descendiente.

1.4.4 La alianza:

Diecisiete veces se repite este vocablo. Tal vez el mejor significado etimológico del mismo sea el de “vínculo”. Se aludiría, de este modo, a la vinculación que se establece entre los dos interlocutores de la alianza: Dios y Abrán/el pueblo (Abraham y Abimelek). La alianza puede ser bilateral o unilateral, según que los dos interlocutores contraigan o no obligaciones mutuas. La alianza unilateral es más una promesa o un juramento que una alianza; nombre que debería reservarse para la que he llamado alianza bilateral. De acuerdo con estos significados básicos varía la terminología. Por ejemplo, la expresión “karat berit” (= “cortar una alianza”) se refiere al rito, según el cual se descuartizan los animales, se coloca una mitad frente a la otra y los contrayentes pasan por en medio de las mitades. Esta última acción tiene un alcance simbólico: que Dios, o los dioses tutores del pacto, me descuarticen como a estos animales si no observo los deberes hoy asumidos. En este caso la alianza es bilateral. Obsérvese, sin embargo, que en Gén 15 sólo Dios pasa por en medio de los animales descuartizados, mientras Abrán es presa de un sueño profundo, similar al que cayó sobre él en Gén 2,21. Otras expresiones: “Hacer alianza” (Gén 17,2), “he aquí mi alianza” (17,4), “establezco mi alianza” (17,7), etc., hablan de la alianza como don divino, y, por ello, es una alianza eterna (17,7b), etc.

1.4.5 Justicia y derecho:

Aunque no figuran más que dos veces cada una de estas palabras (cf Gén 15,6 y 18,19; 18,19.25), ambas son sumamente importantes. Estructuralmente se encuentran en el centro de la construcción: cuando Dios confirma solemnemente la promesa. Ambas aluden a la misión propia del rey. El rey y su descendiente, su heredero, han de asegurar al pueblo un porvenir sin problemas. La “casa de David” ─la dinastía de Judá─ hereda de este modo las responsabilidades patriarcales.

2. NIVEL HISTORICO. EL ABRAHAM DE LA(S) TRADICION(ES)

Un texto trabajado a lo largo de muchas generaciones en torno al s. V recibe su forma actual. La mano o manos que dieron forma a este texto fueron expertas. Tras la forma actual se oculta un trabajo secular. Autores o escuelas de distintas épocas reflexionaron en torno a la figura del Patriarca. Será necesario que descubramos el rostro de Abrahán en los distintos momentos históricos de Israel. Ello redundará en una mejor comprensión del texto bíblico.

2.1. En los Hechos-memoria:

2.1.1. Trasfondo cultural-religioso.

Suele afirmarse que del Abrahán de la historia no sabemos nada. Incluso llegó a decirse que Abrahán es un ser fantasmagórico proyectado por la imaginación en la noche de los tiempos.

Verdad es que ningún hallazgo arqueológico ha desenterrado la vida de Abrahán, ni la de ningún otro Patriarca. La arqueología nos ha proporcionado, sin embargo, una serie de datos que nos permiten situar a Abrahán, y a los Patriarcas, en la historia de un modo congruente. Su origen en Jarán situado en la alta Mesopotamia (Gn 11,28; 12,1) se presenta como probable ya que varios miembros de la familia de Abrahan tienen nombres corrientes en dicha región. Igualmente los nombres de la Aram Naharayin (24,10) y Paddan Aram (25,20) como patria de la esposa de Isaac designan la misma región. Los movimientos migratorios, asi como costumbres y leyes, de comienzos del segundo milenio hacen verosímil que Abrahán existiera por ese tiempo. Si así fue, cabe decir que los Patriarcas fueron seminómadas en los márgenes del desierto, en contacto con la civilización urbana de la alta Mesopotamia y, en general, con otras ciudades del “Creciente Fértil”. En la alta Mesopotamia, o en Siria, pudieron conocer al dios Ilu, a quien adoptaron como a su Dios. Tal vez formaron parte de la etnia proto-aramea, etc.

El relato de Abrahán se desplaza luego al habitat de las tribus del Sur, sobre todo a Mambré (18,1). Detrás de la figura de Abrahán y, en menor medida de Isaac, encontramos los héroes de la Palestina del Sur y de los pastores seminómades que la habitan como detrás de Jacob y de José encontramos los personajes celebrados en la Palestina central.
De las sagas podemos rescatar, entonces, la figura de un jefe de clan, al que se atribuyen características similares a otros jefes de clan como Isaac (compárese Gn 12,10-20 y 20,1-18 con “6,7-11 y Gn 21,22-31 con 26,15-25).

2.1.2 Abrahán, el antepasado de David (J)

En la corte salomónica (tal vez al margen de la misma), un redactor (llamado convencionalmente J) recogió las antiguas tradiciones, que forman la verdadera prehistoria del reino davídico. Abrahán aparece en ellas como el antepasado de David.

El texto está formado por el material siguiente: Gén 11,27-32; 12,1.4.6-8; 13,2.5.7-12.14-15.18; 15,1.6.8-12.17-18; 16,1-2.4a.5-6a.7.11-15; 18,1-2.4-5. 7.9.10b.16.22; 19,1-6.8-13a.15-17.23a.24a.26-27a.28.30b; 21,2b.3.7-8.10-11; 25,1.5-9a.11.18. Aunque sea una reconstrucción arriesgada, puede resultar un instrumento útil para la comprensión que de la figura patriarcal se tenía en el s. X.

Abrahán, después de pasar por varios santuarios del reino del norte, fija su residencia definitiva en Mambré, que está junto a Hebrón, añade una glosa (Gén 13,18). Aquí acontece el episodio del juramento (13,18) y la visita de los tres huéspedes que se encaminan hacia Sodoma (Gén 18). Esta ciudad fue conquistada por Caleb (Jos 15,13-19; Juec 1,20). En el tiempo de David es el centro de Judá. Por ello, es explicabe que el betlemita David emparente con la calebita Abigail (1 Sam 25), pacifique el Negeb (1 Sam 30,26-31) y sea proclamado rey de Judá en Hebrón (2 Sam 2,1-4). En Hebrón reinará durante siete años y medio (2 Sam 5,3). Aquí nacerán sus siete primeros hijos, entre ellos Absalón y Adonías (2 Sam 3,2-5). A Hebrón se dirigirá Absalón para ser proclamado rey (2 Sam 15,7-10). La “descendencia ” de David, sus sucesores ─los hijos nacidos en Hebrón─, acuden gustosamente a las tradiciones sobre Abrahán, conservadas en el santuario de Mambré.

La promesa, formulada por primera vez en Siquén (Gén 12,6) ─ciudad vinculada al recuerdo de Israel, patriarca del norte─ y reformulada en Betel (15,18) ─donde se arraigan las tradiciones de Jacob─, es una llamada a las tribus del norte para que reconozcan que Dios ha cumplido su promesa en David y en su descendencia.

La pregunta que se formula en torno al descendiente davídico es ésta: ¿Quién es el verdadero descendiente de David: Adonías, nacido en Hebrón, o Salomón? Los enfrentamientos entre Hagar y Sara, entre Ismael e Isaac, son, en definitiva, enfrentamientos entre “legitimistas” (partidarios de Adonías) y Salomón. La lectura atenta de 2 R 1-2 nos permite decir con Langlament: “Salomón en el trono es el triunfo de David adúltero y asesino… Todo Israel tiene que saberlo… En la perspectiva del narrador, el partido de Adonías es el partido ‘legitimista’, el partido de los viejos compañeros de David. Históricamente, ¿no era el partido de los descontentos?”.

Si la conducta de Sara resulta odiosa ─y Abrahán la desaprueba─, perversa es la conducta de Betsabé, la madre de Salomón. Los hijos de Abrahán comparten los bienes del Patriarca (Gén 25,5-6). ¿No se reivindican aquí los derechos de Adonías, nacido en Hebrón, en contra de los de Salomón, nacido en Jerusalén de una unión adúltera? Jerusalén ni siquiera es mencionada junto a otros santuarios del norte y del sur. ¿Se reprueba de este modo el nuevo culto en Jerusalén, ciudad sin pasado israelita?

Esta lectura aparece como legítima si se tiene en cuenta 2 R 1-2, como telón de fondo. Aunque así no fuera, prevalece el paralelismo entre Abrahán y David. En efecto, el juramento hecho por Dios a Abrahán (Gén 15) nos remite al antiguo oráculo de Natán a David (2 Sam 7,11b.12b.13 y 16; cf Sal 89,4). Por lo demás, el parentesco entre Abrahán y Lot, por una parte, y el de Abrahán e Ismael, por otra, nos permite comprender la relación de David con los reinos transjordánicos y con las tribus del desierto del sur: son legítimas las reivindicaciones hegemónicas de David con relación a ambos territo¬rios. De este modo, Abrahán explica a David y a su dinastía, que es la heredera legítima de la promesa que el Dios de Israel formuló a Abra¬hán y a su descendencia.

Como consecuencia de cuanto precede podemos diseñar el rostro de Abrahán en el los tiempos de David-Salomón. Al autor J le ha interesado destacar algunos rasgos de Abrahán, aquellos que mejor se avienen con el momento político-religioso y con la figura de David.

Abrahán es, ante todo, el Proto-patriarca. En la sombra quedan, como descendientes, Isaac, Jacob e Israel. El paso de Abrahán por distintos santuarios del norte y del sur, y también su mirada extendida por todo el país, es una toma de posesión de la tierra. Esta posesión, obra de la acción divina, ha de pasar a la descendencia o al descendiente. Abrahán es también el hombre de la intimidad con Dios: llamado por Dios, Dios se le aparece en Siquén, le habla en Betel, se compromete con juramento con él en Mambré, se hospeda en su casa y come con él. Abrahán responde con obediencia puntual (Gén 12,4) y con fe (15,6). La dinastía davídica triunfará, siempre que obedezca y crea. Abrahán es el hombre del culto, constructor de altares donde Dios se revela. Se legitima así la construcción del templo de Jerusalén, llevada a cabo por Salomón. El Dios revelado es el padre a quien hay que glorificar ─como probablemente significa el mismo nombre de Abrahán: Abi-ram = “Mi padre (Dios) es excelso”─. Dios actúa entre los hombre de manera soberana, pero también muy personal. Abre el seno y lo cierra: da la descendencia y es el autor de la riqueza, conduce a Abrahán y también a Lot, ama a sus servidores. Se legitima de este modo al descendiente: no es aquél que hereda según los derechos humanos, sino de acuerdo con el querer divino. Se reconoce en el reinado y en la riqueza la mano limosnera de Dios. Se vincula la posesión de la tierra a la iniciativa divina, sin que puedan alegarse derechos de conquista, etc. Como jefe de familia, Abra¬hán es el verdadero antepasado de David y de su dinastía. Ésta, por su parte, ha de mostrar solicitud por Lot ─las tribus transjordánicas─ y defender a Ismael ─los clanes del desierto del sur─. En respuesta a esa solicitud y defensa, los hijos entierran piadosamente a Abrahán en Macpelá.

El autor J, en definitiva, ha elaborado antiguas tradiciones patriarcales, aceptadas en el norte y el sur, y las ha releído en el nuevo contexto histórico que se forma con David-Salomón. Tal vez no carezca de interés cristiano señalar que el evangelio de Mateo se sitúa en esta misma línea al comenzar su obra con estas palabras: “Libro de los orígenes de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abrahán” (Mt 1,1).

2.1.2. Abrahán en las tradiciones del norte (E)

Tras el cisma, acaso en las últimas décadas de Jeroboán II (787-747), se escuchan las voces de Amós y Oseas. Ambos profetas hacen resonar las exigencias del Dios de los padres, ante un pueblo sometido a las tentaciones de la religión cananea. Y un nuevo redactor (que llamamos E), dirigiéndose al mismo auditorio, elabora una historia del pueblo de Dios, partiendo de las tradiciones del norte. Abrahán es el verdadero padre del pueblo.

Resulta imposible reconstruir un texto seguido en el que suene la tradición norteña. Ésta, fusionada con J en el sur, ha sido sacrificada en favor de la tradición hermana J. No obstante, es posible rescatar los siguientes fragmentos pertenecientes a E: Gén 15,1a.3-4; 20,3.5-7.9-11a.14; 22,1b.2.6-13.

Lo primero que E recuer¬da a sus oyentes es que ellos son “la descendencia de Abrahán”, que se distinguen del resto de las naciones entre las que viven (Gén 15,3-4). Su estatuto de ser pueblo elegido ─”profético”, cf Gén 20,7)─ les da derecho a habitar donde les parezca (20,15), y a que este derecho sea reconocido íntegramente, tanto por lo que se refiere a las familias como a las tribus; pero no les inmuniza ante los peligros que los cananeos representan para la fe del pueblo de Dios. Israel ha de vivir entre ellos con tolerancia y vigilancia. La actitud de Israel ante Dios ha de caracterizarse por “temor de Dios” cf 15,1; 20,11; 22,12). ¿Fue fácil esta convivencia manteniendo incólume la fe?

La conducta de Abrahán con Abimelek de Guerar es paradigmática. Gén 20 resalta la presencia de un extranjero temeroso de Dios, en con¬traste con la conducta del Patriarca que teme por su vida, y no tiene el más pequeño escrúpulo en ser ocasión de pecado para Abimelek. La razón que alude Abrahán es ésta: “Pensé que en este país no temen a Dios” (20,11). Un extranjero, sin embargo, muestra su obediencia a Dios y demuestra una gran generosidad: da permiso a Abrahán para que se instale donde quiera. En contrapartida, Abrahán, tan malparado en este episodio, es “profeta”. El sincretismo puede ser aún una tentación para la fe de los hijos de Abrahán, que pueden reconocer entre sus conciudadanos extranjeros a verdaderos adoradores del dios El. Con ellos han de mostrarse tolerantes. Pero, a la vez, vigilantes, no sea que pequen como su padre Abrahán, pese a ser profeta.

El contrapunto de esta escena es la descrita en Gén 22. Ahora no duda el Patriarca en ponerse enteramente en las manos de Dios, por más que la promesa de Gén 15 ─”el que salga de tus entrañas será tu heredero”─ sea contradecida. No se trata en este capítulo de deslegitimar los sacrificios de niños, sino que Abrahán es tentado en su fe. Cuando afirma “Dios proveerá, hijo mío, el animal para el sacrificio” (22,8), y cuando levanta el brazo para sacrificar al hijo (22,9), la fe de Abrahán ─su temor de Dios─ queda demostrada. No es que observe una norma (como en Gén 20), sino que la obediencia de Abrahán a Dios es incondicional: más allá de toda norma, donde sólo Dios puede exigir fidelidad (cf Ex 15,25; 16,4; 20,20; Dt 8,2.16; 38,8).

Así es como han de comportarse los hijos de Abrahán en medio de los cananeos. Temer a Dios contra todo y contra todos, ponerse en manos de Aquél que “prevé” y “provee”, aunque deban caminar en soledad (Gén 22,6.8.19) es lo que distinguirá a un fiel yahwista de un cananeo. Del temor por la vida se pasa al temor de Dios. La identidad del pueblo de Dios, que promete y asegura la descendencia, queda por entero en las manos de Dios. Mientras tanto, el creyente espera confiado en el Dios fiel.

2.1.3. Abrahán en la narración yehovista (JE), antepasado del Rey-Mesías

La caída del reino del norte (721) obligó a muchos israelitas a emigrar al sur. Llevaron consigo sus tradiciones (entre ellas E), que se fusionan con J quizás en la última década del s.VIII, durante la reforma del rey Ezequías, cuando se espera que sea quebrantado el yugo asirio (cf 2 R 20,13ss) y que los supervivientes del Israel devastado se incorporen al reino de Judá. El profeta Miqueas, más que Isaías, alienta esta reforma. De dicha fusión nace la llamada redacción yehovista (JE), que demuestra una poderosa visión teológica.

Es necesario remitirse a 2 Sam 7 y a los oráculos mesiánicos de Isaías (7,4-9; 11,1-7), para poder entender la figura de Abrahán en esta época: no será David quien construya el templo, sino que Dios consolidará la dinastía davídica. La esperanza de que así sea reposa sobre el heredero regio ─tal vez Ezequías (cf Is 7,18s)─, sobre el que se concita toda la esperanza mesiánica. Como mesías, ha de estar adornado por la práctica del “derecho y la justicia”. Un texto programático y un par de ejemplos nos permiten captar cómo aparece la figura de Abrahán en esta época.

-Texto programático (Gén 12,1-4)
La bendición, he aquí el tema central de este texto programático. Bendición que parte de Dios, reposa en Abrán y de allí se expande por toda la tierra. La quíntuple bendición de estos versos es la réplica a la maldición que suena en los primeros capítulos del Génesis (3,14.17; 5,29; y 9,25). Sobre la bendición se sustenta el “nombre grande”, que es don de Dios y no conquista humana, como pretendieron los constructores de la torre de Babel (11,4), e incluso la dinastía davídico-salomónica (cf 2 Sam 8,13; 1 R 1,47; 5,11). Es Dios, efectivamente, quien asegura a David que le hará “un nombre tan grande como el nombre de los grandes de la tierra”. El descendiente del David, el mesías, se convierte en el “lugar”, en el que se da a la humanidad entera la bendición, que redimirá a la creación sometida a la vanidad por el pecado del hombre. Es la concepción mesiánica propia de Isaías. Frente a los grandes imperios, el Dios de Israel ─creador y salvador de la humanidad─ salvará al hombre y a toda la creación, sometida al dominio del pecado. Esta convicción pasa al nuevo testamento (cf Hech 3,25; 4,12: Gál 3,8-9, etc).

-Dos pasajes sobre Abrahán
Abrahán, sin embargo, continúa formado parte de la humanidad marcada por el pecado. Sus debilidades repercutirán en la humanidad, como ejemplifica el comportamiento de Abrán con el Faraón (Gén 12,10-20). La conducta de Abrán acarrea al Faraón la maldición, no la bendi¬ción, y el mismo Patriarca es expulsado del país, Nadie se ha beneficiado del proceder pecador de Abrán. Algo parecido sucede con el monarca de la época, Ezequías, que busca el apoyo de Egipto. No es una mera solución política. Se trata, en el fondo, de una perversión religiosa. Israel rechaza su vocación de apoyarse sólo en Yahweh, y busca la protección del poderoso. Es una verdadera idolatría, que conlleva la ruina del pueblo de Dios y de todas las naciones, porque Israel no ha obedecido al Señor.

Por el contrario, si Abrahán, es decir, el monarca practica el derecho y la justicia, será fiel a su vocación de llevar la bendición a todas las naciones de la tierra (cf Gén 18,18). Ejemplo de ello es la intercesión de Abrahán en favor de los habitantes de Sodoma (18,16-33). Lo mismo cabe decir con relación a Lot, que se beneficia de la bendición (riquezas) concedida a Abrán (13,1-13), etc.

El rostro de Abrahán es, en definitiva, un esbozo del rostro del mesías: portador de la bendición para todos los pueblos, llamado a ser una gran nación que se extiende del Gran Río hasta el confín del Mar; encarnación, por otra parte, del verdadero Israel, en cuanto que, obedeciendo a Dios, practica el derecho y la justicia. En este rostro brilla anticipadamente la luz que traerá consigo el Mesías, y que iluminará al pueblo que caminaba en tinieblas. Lucas se hace eco de esta tradición en el Magníficat (Lc 1,35)

2.2. En la composición: Alianza de Dios con Abrahán, según la tradición P

El sacerdocio jerosolimitano no se sintió muy cómodo ante la lectura teológica de JE, que concede tanta importancia al rey, y olvida al sacerdote y las instituciones sacerdotales. Recogiendo antiguas tradiciones abrahamitas centradas en el scerdocio y en las instituciones sacerdotales que circulaban en Jerusalén, va formándose el documento sacerdotal (P), que sin duda pasó por muchas relecturas, desde le s. VIII hasta después del destierro, cuando los dirigentes del postexilio (sacerdotes y sabios) elaboran la última redacción, que es, básicamente, la que tenemos en nuestras biblias.

El autor P destaca la importancia del sacerdocio jerosolimitano mediante le figura regio-sacerdotal de Melquisedek, centro del controvertido capítulo 14. Melquisedek toma pan y vino para la ofrenda, bendice a Abrahán en nombre del Dios Altísimo, y bendice a Dios, “que entregó a tus adversarios en tus manos” (Gén 14,19).

El material propio de P es el siguiente: Gén 11,27.32; 12,4-5; 13,6.10.12; 14,8-12a.17-20; 16,1.3.15-16; 17,1-27; 19,29; 21,2b-6; 23,1-20; 25,7-11a.12-17.19-20.26b. Particularmente importante es el capítulo 17: alianza de Dios con Abrahán, que forma el centro de la construcción en paralelismo, como ya vimos. Este capítulo es la réplica sacerdotal a Gén 15: alianza de Abrán con el Señor, de la narración yehovista (JE), como queda dicho.

La historia de la composición de Gén 17 es, sin duda, complicada. Se inicia en el preexilio y se termina en Babilonia. A la etapa preexílica pertenecen, tal vez, aquellos aspectos que sirven de contrapunto a la redacción JE: la bendición sobre Sara (17,16) o sobre Ismael (v. 20) ─no sobre Abrahán─; la alianza establecida con Abrahán y su descendencia es unilateral: Dios la da, la establece, o la pone en las manos (vv 7.9.21). Abrahán no ha de hacer más que acogerla; Abrahán muestra su incredulidad en la risa (v 17) ─no Sara, según la tradición JE (18,20)─; se le promete una posteridad de reyes y de naciones, de modo que la salvación ya no es tan universal como en JE, etc.

El destierro aportó una clave nueva para leer todo el material del texto anterior. El derrumbamiento del reino del sur y la deportación a Babilonia, por no haber sido fieles a la alianza, supuso una crisis general y un desaliento generalizado. Si se quiere dinamizar la esperanza de un pueblo derrotado, ya no se puede acudir a una alianza que suponga obligaciones contractuales para el judío, como era la alianza sinaítica (cf Ex 32,13-14; Lev 26,42-44; Ez 20, etc), sino a otro tipo de alianza que resalte el don divino. La alianza de Dios con Abrahán es de este tipo. Es una alianza eterna, porque sólo Dios se compromete. El pueblo puede abrigar la seguridad de regresar al país abandonado. Éste, que en el momento presente es tierra de peregrinación ─el peregrino no puede soñar en poseer ni siquiera una parcela en la tierra─, llegará a ser pose¬sión perpetua, que nadie arrebatará en los sucesivo de la mano de Israel. El pueblo exiliado, que quiere cerciorarse de la veracidad de estas pala¬bras, no tiene más que leer su cuerpo. Verá en el mismo el paso de Dios y cómo la mano divina ha escrito su presencia en la carne de los varones del pueblo. La circuncisión es “signo de la alianza”, no un rito iniciático. Como signo atestigua la permanencia de la alianza. Aunque la alianza esté reservada a Isaac y a su descendencia (vv 15-27), Ismael tampoco será olvidado, sino que será bendecido en su paternidad, como ratifica la circuncisión que se le aplica (v 12).

La promesa de la tierra, por lo demás, comienza a cumplirse cuando Sara y Abrahán son enterrados (Gén 23,20 y 25,7.9b-10), en la cueva de Macpelá. Abrahán se la compró a Efrón, el hitita, con garantías frente a los habitantes del país, los hititas para el la tradición P.

Abrahán es, pues, el padre de Israel, más que el padre de una multitud. El sacerdocio legítimo de Jerusalén le asegura la bendición. Dios, por su parte, le hace beneficiario de una alianza incondicional y definitiva, que le asegura una descendencia y una tierra. A través de la circuncisión transmite la alianza a sus descendientes. Abrahán, según P, es “nuestro padre”. En él recibe el pueblo, marcado por Dios, su identidad, y gracias a él goza de una tierra y cuenta con la fidelidad divina.

3. NIVEL TEOLOGICO

3.1. La irrupción gratuita de Dios en la historia de los hombres

La construcción del texto actual en forma concéntrica es aleccionador porque situa en el puesto central la alianza de Dios con Abrahán (h) y la promesa divina(h’). De esta forma, el relato pone de relieve que con relación a Dios todo es gracia.

En la aparición de Yahveh del c.17 el primer verbo empleado por la palabra divina tiene la función de definir la vida del patriarca y de todo su ciclo:”anda”. El término constata la movilidad de la existencia humana: en ella lo primero que se pone de manifiesto es su condición de un peregrinar constante, de un ir al que ningún hombre puede escapar. Pero el sentido del mandato, y de toda vida humana es ofrecido por el complemento, la única forma legítima de realizar ese imperativo consiste en hacerlo “en presencia de Dios”. Se trata de una nueva forma de compañía en que, mucho más que en el caso de Henoc y Noé que caminaban “con” Dios (cf. Gn 5,22.24 y 6,9), a Abrahán le es tomada toda la vida que ha de ser vivida delante de ese Dios que se le ha revelado. Y de esta forma se fundamenta el modo completo e incondicional de la entrega: “sé integro” al modo de Dt 18,13 “has de ser íntegro con Yahveh”.

Sin embargo, el acento de este capítulo y del siguiente recaen en la gratuidad de la acción divina: La única Palabra que se oye en 17,1-14 es la de Dios y, por consiguiente, la alianza se define como don en que Dios se obliga a sí mismo frente a Abrahán y frente a “tu descendencia, después de tí, de generación en generación: una alianza de ser yo el Dios tuyo y el de tu posteridad” (Gn 17,7) y, que por tanto, podrá ser definida en el capítulo siguiente como promesa y de esa forma se conecta con el inicio y el final del ciclo: la vocación- promesa (12,1-9) y la tentación (22,1-24).

3.1.1 El sentido del “llamado” de Dios a Abraham.

Desde el inicio de su aventura, el hombre arrojado al mundo comienza a ocuparse de los factores que amenazan la propia dignidad, la dignidad de su familia y la dignidad de los que lo rodean. Los relatos sobre Abrahán se mueven en ese horizonte profundamente humano. Su situación íntimamente ligada a la historia que le precede permiten descubrir la especificidad de la figura del Patriarca y de su vocación.

La insistencia de la bendición en 12,1-9 sólo puede ser entendida en el oscuro horizonte de los capítulos precedentes: En ellos el lector está aleccionado de las diversas manifestaciones que asume el mal en la existencia humana y ha descubierto su raíz más profunda: “el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Yahveh Dios” (Gn 3,8).

Pero, la aventura de Abrahán semejante en muchas cosas a la de todo hombre, difiere de ésta en que más allá de esa constatación puede descubrir su “vocación”. Esta surge en la medida que la Palabra divina le hace trascender los estrechos límites de lo propio y le lleva a romper con lugar, familia, clan.

En la búsqueda de resolver el propio problema, el hombre corre el riesgo de ahogar el problema de los demás. En Abrahán, por el contrario, la voz de Dios despierta en su conciencia una preocupación por los otros y esto de manera tan radical que en la “bendición” están implicados no solamente su “nombre” y su “nación” sino “todos los linajes de la tierra”. Este carácter universal seguirá presente a lo largo de todo el ciclo ya que Abrahán será hecho de tal manera fecundo que está destinado a convertirse “en pueblos” (Cf Gn 17,6).

3.1.2 Dios asume la realidad del hombre

En la frecuente mención de la tierra podemos detectar lo que significa que Dios asuma una determinada realidad. La tierra en su sentido más amplio, se ha dicho ya, está afectada por la maldición universal en cuanto, a través del hombre, ha sido apartada de Dios. Sin embargo, es posible que pueda retornar a la comunión con Dios gracias a la bendición de Abrahán. Pero para ello es necesaria la mediación de la tierra “buena” a la que Abrahán debe dirigirse.

De esta forma el camino desde el comienzo asume un carácter sacral o peregrinación: la teofanía primera tiene como respuesta humana la construcción de un altar (Gn 12,7) con la que se reconoce la índole sagrada de la tierra.

El Dios que se manifiesta a Abrahán es descripto con ayuda de las características culturales del dios de la tierra que recorre. La continuidad cultural hace posible reconocer en ese Dios la presencia de Yahveh e invocarlo (Gn 13,3) y esto a pesar de que la revelación de este nombre divino se reserva para el comienzo del libro del Exodo.

El Dios de Abrahán tiene el rostro del Dios de los otros pueblos del Creciente Fértil y su nombre (‘el o ‘elohim) está ligado como en otros pueblos semitas a una raíz que indica el poder. Por ello recibe el nombre de “Dios Altísimo” (Gn 14,19.20), “Dios Visión” (Gn 16,13), “Dios de las montañas”(Gn 17,1b), “Dios Eterno” (Gn 21,33). En todos estos casos Dios (‘El) es el nombre propio semita del Dios creador atestiguado también por el panteón de Ugarit que, bajo diversas advocaciones, está ligado a diversos lugares de la peregrinación del Patriarca.

3.2. La relación religiosa

3.2.1 Dios se hace miembro de un pueblo, portador de vida

El compromiso de Abrahán con su Dios integra a éste en la realidad del pueblo. La suerte de Dios estará ligada en adelante a la peregrinación de éste en búsqueda de dos ámbitos fundamentales de la vida: tierra y descendencia. A ésta última le está reservada la posesión en plenitud de aquella ya que para el Patriarca sólo será “la tierra en que andas como peregrino” (Gn 17,7).

El rito de la circuncisión (Gn 17,10-14) debe ser entendido como acto de confesión de fe, de pertenencia al ámbito de lo divino, de compromiso con el derecho y la justicia. De allí la necesidad del cumplimiento del deber religioso de hospitalidad frente al peregrino detrás del cual Dios se presenta (Gn 18,2).

3.2.1. Una alianza que va más allá de la carne y de la sangre

Abrahán piensa que la sangre y la carne son los caminos a recorrer en vistas de la obtención de la promesa. Piensa en primer lugar en su criado Eliezer (Gn 15,2-3), en su propio hijo Ismael nacido de Agar, esclava de Sara (Gn 16). Yahveh interviene para afirmar respecto del primero: “no te heredará ése, sino que te heredará uno que saldrá de tus entrañas” (Gn 15,4) y respecto del segundo que “haré de él un gran pueblo. Pero mi alianza la estableceré con” (Gn 17,20b-21) otro hijo.

Sólo ante el fracaso de los caminos emprendidos, Abrahán estará preparado para aceptar los caminos de Yahveh: Las risas de Abrahán y la de Sara son signo de reconocimiento propio de la impotencia humana como la de Ismael (Gn 21,9) es la burla que los demás hacen de dicha impotencia.

Sólo desde esa impotencia sentida y constatada se podrá estar en condiciones para responder correctamente a la pregunta “¿ Es que hay nada milagroso para Yahveh?” (18,14a) y hacer la experiencia de ese Dios inasible desde donde podemos asumir el conflicto entre la fe y la realidad, entre el anhelo y los hechos. Lo divino se presenta sorpresivamente cuando todo aparece irrealizable, desde el punto de vista humano.

3.3 Dios se incultura. La vida, clave de inculturación.

3.3.1. Asunción de valores

Ya se ha visto como el Dios de quien Abrahán hace experiencia es el mismo Dios de los pueblos semitas. Más aún la forma con que el texto expresa la experiencia religiosa del Patriarca es deudor a esquemas comunes con que el hombre religioso expresa su religiosidad. La revelación a Abrahán se asemeja a múltiples teofanías: Dios se aparece, el hombre construye un altar.

Igualmente los lugares de la religiosidad de Abrahán son los lugares de la experiencia religiosa de los pueblos no-israelitas del sur de Canaán: Jerusalén (Gn 14,18), Mambré (Gn 18,1), Bersheba (21,32), etc.

Las costumbres son las mismas del entorno que le rodea: alianzas que regulan relaciones sociales incluyendo el modo en que se realizan en la región (“cortar la alianza”; Gn 15,10), la hospitalidad como primer deber sagrado en cuanto Dios puede asumir la forma del huésped (Gn 15,10), el seno de la esclava como forma de subsanar la esterilidad del ama, etc.

3.3.2 Transformación cultural:

Pero el cambio de religiosidad aparece fuertemente subrayado: El esquema teofánico asume en el centro una palabra que remite a la historia (12,7b), El redactor tiene cuidado en cambiar el nombre divino de Elohim por El Shadday para expresar que una nueva época religiosa ha comenzado con el Abrahán.

La tentación de Abrahán (Gn 22), más allá de su enseñanza sobre la incondicionalidad de la fe, busca responder al reproche de los pueblos vecinos (en que se sacrificaban a los primogénitos) sobre la minusvalorización del Dios de Israel en la conciencia de su pueblo. Ante la afirmación: “Poco puede valer un Dios al que no se es capaz de sacrificar lo mejor de la vida”, la narración popular tematiza la conciencia de siglos en que Dios fue revelándose al pueblo como Dios de vida y que, por consiguiente, no quiere el sacrificio de sus primogénitos, habiendo dispuesto en su lugar el rescate de los mismos. A lo largo de su historia, Israel dirigió insistentemente su mirada a Abrahán. Desde el Patriarca se explicaba las prerrogativas regias, afron¬taba las dificultades de la convivencia con extranjeros, alentaba su espe¬ranza mesiánica y recuperaba la identidad perdida. Abrahán es el padre de David y del pueblo. Éste, a lo largo de su existencia, debía adoptar un talante similar al del Pa¬triarca ante Dios: fe, obediencia, temor de Dios, esperanza y abandono en las manos divinas. Abrahán se convierte, de este modo, no sólo en padre de Israel, sino en padre de los hijos de la fe de Abrahán. Así será celebrado por el nuevo testamento

2. CLAVE SITUACIONAL

1. La vida de Abraham: alegato contra desesperados.Vivimos en un mundo desencantado. La cultura de hoy, resultado del proceso de secularización y de la crisis de las utopías modernas, no ofrece “promesas”, incapacita para soñar. No es sólo “crisis de ideologías”, “crisis de grandes relatos” es incapacidad para aceptar los “sueños” que han habitado y siguen habitando el corazón del ser humano. Es incapacidad para “esperar”, incapacidad de camino en lucha y fidelidad. Es postmodernidad. Y cuando el desencanto acontece en la vida del creyente, cuando la incapacidad para “soñar” acompaña la vida de fe, dos tentaciones aparecen en el horizonte: fariseísmo y fanatismo. Fe reducida a rito, ley y costumbre. Religiosidad -que no fe- sin esperanza y amor-misericordia. En definitiva, incapacidad para interpretar los “signos de los tiempos”, presencia de Dios: llamada en la historia. Incapacidad para atender a las urgencias de los hombres, presencia de Dios: misericordia en la historia. Añoranza de un pasado que nunca volverá y miedo a un futuro por hacer. Involución y muerte por ausencia de relevancia. Porque sin “sueño”, sin “promesa” creída, sin “por-venir” por el cual luchar, el Dios de Abraham, el Dios de la promesa acontece en la historia como mentiroso. ¿ qué lugar puede haber para el “Dios del futuro” (promesa) en una existencia definida por la añoranza del pasado y el miedo al por-venir? ¿Cómo seguir afirmando la existencia del Dios de Abraham si la decepción nuestra de cada día va oscureciendo, incluso arruinando, la fe en la promesa (futuro) por cumplir?

2. Recrear la esperanza. El “ciclo de Abraham” adquiere hoy radical actualidad. Porque también hoy, como en tiempo del Israel destruido, es necesario “recrear la esperanza del Pueblo” (tradición P). El recuerdo de Abraham -la Palabra es siempre “recuerdo peligroso”- se torna así, hoy, para nosotros, pregunta exigente y comprometida: ¿cómo recrear la esperanza del hombre de hoy? ¿Cómo enseñar a “soñar”, a mirar con esperanza en una cultura desencantada? ¿Cómo abrir caminos, ofrecer “signos” que posibiliten el encuentro con el Dios de Abraham, el Dios de la promesa, el Dios de la novedad, el Dios de lo que está “por-venir”?

3. Palabra y libertad. La Palabra, al entrar en la historia humana, no anula la libertad, la urge. La Palabra, al entrar en la historia, no anula la lucha imaginativa, la búsqueda de nuevos caminos, lo posibilita. La Palabra, en definitiva, no ofrece “recetas” inmediatas. Es una de las verdades fundamentales que afirma nuestra fe: Cuando Dios entra en la historia “no pasa nada” -los problemas no se resuelven, las respuestas no están dadas- pero el hombre adquiere la posibilidad de “ponerse en pie” para caminar y urgir a su imaginación nuevos caminos de esperanza. Desde esta clave sencilla, pero fundamental, ensayamos las respuestas a las preguntas formuladas, iluminados por la Palabra meditada, iluminados por el “rostro” de Abraham. La cuestión se resumiría así: ¿Cómo poner al hombre de hoy en pie – y hombre de hoy somos nosotros- para que busque caminos nuevos con esperanza?

3. CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Podemos seguir llamándonos creyentes y seguir viviendo en el pesimismo, en la añoranza de tiempos pasados o en el miedo al porvenir?. Pero si sólo vivimos el optimismo de la vida, defensa a ultranza de los logros conseguidos, ¿no caemos en idolatría?.

2. ¿Tengo suficientes razones para aprender -y enseñar- el optimismo de la fe, la esperanza, en medio del pesimismo histórico a pesar de todos “los principados y potestades, a pesar del hambre y la tribulación, la guerra y la espada…”? ¿sigue habiendo en nuestra historia “signos”?, ¿sigue habiendo Palabra que “juzga” nuestra vida y “llamada”?.

3. Todo está en que sepamos mirar la historia con “deseos” purificados. Retomemos las palabras de Jesús: ¿Me buscáis porque habéis leído los signos de la historia o porque queréis pan hasta saciaros?
4. ¿No será que el sentido de la actual crisis de desencanto no es que “Dios se olvide de su promesa”, sino que nosotros hemos de morir para que la promesa se cumpla?; ¿y que la promesa nunca se cumple de acuerdo con la forma concreta en que nosotros la hemos soñado, deseado, luchado y aguardado?.

 

Noticias de Sala Virtual

JESUS_PREDICANDO

Queridos hermanos en Jesús

hemos estado involuntariamente ausentes porque estamos haciendo buenas modificaciones para poder asistirlos de una manera mas completa en el Curso Bíblico.
A partir del Miércoles 11 de Diciembre tendrán una vez a la semana asistencia por medio de la Sala de Conferencias para quienes tengan dudas o consultas sobre los distintos capítulos del Curso Bíblico.

De esta forma y preparándose para cuando termine el primer módulo, poder responder el cuestionario de preguntas que se enviará a sus correos electrónicos.

Para poder informarse como entrar a la sala de conferencias la misma deberá realizarse desde www.cursoscatolicos.com.ar y una vez en la página sobre las pestañas superiores hacer clic en Sala Virtual o bien ingresando por aquí Sala Virtual

El moderador que responderá a todas sus dudas o consultas se llama Francisco Ruiz y se conectará a la hora 12 de cada día miércoles y estará allí durante el tiempo que se requiera. Si nadie entra en los primeros 30 minutos comprenderá de que nadie tiene consultas para realizar.

A partir del día 4 de Diciembre se continuará con la entrega de los capítulos, no se hacia entrega antes hasta tanto no se pusiera en marcha la Sala Virtual como para que no se retrasarán si es que ya tienen preguntas para realizar.

Les recordamos, el Moderador solo esta habilitado para responder preguntas sobre los capítulos ya entregados.

Dios les bendiga

CursosCatolicos.com.ar

tentacion y caida de adan y eva

TEMA 2: LAS ESTRUCTURAS QUE DESTRUYEN LA VIDA

TEXTO: Gn 3 -11

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

Lo referente al nivel literario se ha comentado en el capítulo introductorio a los once primeros capítulos del Génesis (INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE GÉNESIS 1-11: UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA), aunque añadiremos algunos elementos a lo largo de los comentarios del NIVEL TEOLÓGICO.

2. NIVEL HISTÓRICO

Lo mismo que para el nivel literario.

3. NIVEL TEOLÓGICO

A). TENTACION Y CAIDA: GENESIS 3
¿Qué hay detrás de todo Poder Supremo?

3.1. El contexto del “árbol de la ciencia del bien y del mal”

3.1.1. Una mujer y un jardín para el árbol de la Tentación.

En el capítulo anterior no analizamos, de propósito, dos relatos importantes: el de El Paraíso (2,8-17) y el de La creación de la mujer (2,18-25). Lo hacemos ahora, aunque sea sumariamente, porque creemos que aquí quedan ubicados en su contexto propio. Creemos que estos dos mitos aparecen porque así lo requiere el mito de La Caída (3,1 ss). Si este mito se da en el paraíso y tiene como protagonista a la mujer, es lógico que deben haber relatos anteriores que expliquen la existencia del paraíso y la aparición de la mujer. Es decir, el relato de la Caída pedía, por lógica, la existencia de estos otros dos relatos complementarios. Esto significa que, en la intencionalidad del hagiógrafo, la importancia teológica recae más sobre el relato de la Caída que sobre el relato del Jardín o de la Mujer.

3.1.2. “Plantó Dios un jardín en Edén”… (2,8)

Más allá de la historia. Los datos que el texto sagrado pone acerca del jardín, nos ponen en la dimensión del mito: dice mucho y no dice nada; habla de algo muy preciso, pero al mismo tiempo es tan vago, que no se sabe dónde está; señala nombres concretos de ríos, sin embargo dos de ellos son totalmente desconocidos en la historia; lo llena de árboles que prolongan la vida, pero el ser humano se queda sin saber su nombre… Es decir, habla de un jardín plantado por Dios, al oriente de una estepa o desierto (Edén), como para indicar que todo ese relato pertenece a la esfera de la reflexión teológica y antropológica y que es inútil tratar de asirlo históricamente.

¿Y para qué un “Paraíso”? Los elementos de este mito, útiles para comprender mejor el contenido del relato sobre la caída del ser humano, podemos recogerlos así:
- La bondad objetiva de la creación continúa: Dios coloca al hombre en medio de “árboles deleitosos y buenos para comer” (2,9).

- Precisamente porque la creación es “buena”, el hombre recibe el encargo de “cultivarla y cuidarla” (2,15): hay que multiplicar su bondad, cultivándola; y hay que conservar su bondad, cuidándola.
- Para que el ser humano cumpla su misión de cultivar y cuidar la creación, debe demostrar a lo largo de la historia su “humanidad”, no poniendo su interés como norma, sino reconociendo que en su interior -por el simple hecho de ser hombre- hay una norma superior a su instinto.
- La narración bíblica sugiere que esta norma quedó inserta en su conciencia, desde el momento en que Dios actuó en su favor, “soplándole su espíritu en sus narices”, poniendo así en marcha una conducta humana y no un proceder instintivo animal.
- El relato bíblico presenta a Dios como un legislador que le impone al hombre una norma de conducta (“del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás” 2,17), interpretando la fuerza con que la conciencia del hombre ha marcado, marca y seguirá marcando la historia. No es inútil recordar que Israel en sus relatos traslada a los orígenes su experiencia de siglos, y pone en boca de Dios lo que su conciencia histórica había ido descubriendo y corroborando.
- Respondamos la pregunta o título inicial de este apartado: ¿para qué el Paraíso? Creemos que la gran preocupación que el texto manifiesta, de una y otra forma, es que la responsabilidad del ser humano frente a la historia es inmensa. El ser humano, aunque sea y se sienta parte de la naturaleza, aunque tenga muchas semejanzas con el animal, aunque sienta las mismas tendencias que las bestias del campo, tiene algo especial que lo hace diferente. De esta diferencia nace su relación tan íntima con la divinidad, la cual -entre otras cosas- le da su mismo aliento, lo hace a su imagen y semejanza (es decir, hijo suyo), lo pone en un sitio habitable, le da una compañera a su medida y le da poder sobre toda la creación… Por consiguiente, el Jardín del Edén, o Paraíso, es una expresión más de la especialidad y responsabilidad del nuevo ser que acaba de aparecer en la creación. Al ser humano había que colocarlo en un sitio proporcionado a su responsabilidad. No se trata de darle privilegios. Más bien se trata de darle medios que lo capaciten para el ejercicio de su humanidad, que se expresará en raciocinio, libertad y justicia.

3.1.3. “No es bueno que el hombre esté solo”… (2,18)

El mito original: ¿“costilla” o “vida”? Una de las ideas bíblicas más repetidas, al hablar de las relaciones entre hombre y mujer, es la de hacer alusión a esta última como “la costilla del hombre”. Es cierto que Gn 2,21-22 habla de que la mujer fue hecha de una “costilla” de Adam, después de que éste fue dormido y operado por el mismo Dios. Costilla en hebreo se dice tselá‘, palabra cuya raíz es sumeria (tsil) y significa “costilla”, pero también “vida-vivir”. La diosa sumeria del parto era llamada Nin-tsil, “Señora de la Vida” o de la costilla. Recordemos que Eva -sacada de la costilla o de la vida (humores vitales) de Adán- tiene también el mismo nombre: “Madre de todos los vivientes” (3,20). Esta raíz sumeria está relacionada con una flor de los cenagales que significa también “vida”, por florecer en medio del pantano, y “costilla” por tener un pedúnculo en forma de costilla. Nos encontramos, pues, con un término ambivalente (vida-costilla) al cual el uso posterior lo orientó hacia el significado de “costilla”. Posiblemente el mito original hablada de que la mujer también tenía su origen de los “humores vitales” del hombre, cosa que pudo ser retocada por la idea de “costilla” que también permitía darle un sentido lógico al mito.

Lo fundamental: la igualdad de hombre y mujer. Lo importante en todo esto son las ideas subyacentes al mito: la mujer es igual al hombre, ya que participa de su mismo ser y recibe el encargo de transmitir a sus hijos la vida que ella recibe en su origen. Esta igualdad está también reforzada por el nombre que el varón le da a su compañera y que es un nombre de igual raíz semántica: ’isháh (“varona”), porque fue sacada del ’ish (“varón”). La igualdad entre ambos es radical. A partir de una igualdad de esta clase, se podrán construir también los derechos comunes.

¿Y para qué una “Mujer”? La riqueza de la diversidad. Quisiéramos insistir en la idea bíblica de que el ser humano no comienza de cero. El es el fruto de un proceso, en el cual él recoge la adamáh de la creación y el espíritu vital de los animales para insertarlos en su nueva forma de ser, caracterizada por una acción especial (el soplo) de Dios. El hombre no comienza con el hombre. Él recoge una herencia que lo va a llevar a seguir siendo lo que fundamentalmente es toda la creación: bipolaridad sexual. La vida se prolonga gracias a la diversidad y el amor encuentra en la diversidad una de sus principales fuerzas. Nadie es totalmente autosuficiente. El amor humano de pareja nace precisamente de esta carencia y de la necesidad que cada sexo tiene del otro. Por eso el ser humano es también macho y hembra (1,27), es fecundo y se multiplica (1,28) y sabe que su desnudez pone de manifiesto su diferencia sexual (2,25). Esta no hace superior ni inferior a nadie. Ambos son compañeros, cada uno es la ayuda adecuada del otro (2,18) y ambos están destinados a formar un solo ser, es decir, a integrarse y fundirse en el amor (2,24).

La especificidad femenina y masculina. Pero la Biblia va hasta el fondo: según ella, todo hombre frente a la mujer está llamado a sentirse interpelado. Por eso insiste en que la mujer es llevada ante el hombre (2,22) para confrontarse con ella: debe reconocerla igual, pero al mismo tiempo diferente. La igualdad lo llevará a verla, sentirla y tratarla como a sí mismo “carne de su carne y hueso de sus huesos” (2,23). Y la diferencia lo llevará a respetarla, pues ella es la “Neqebáh”, palabra que significa la “Ahuecada”, pues ella tiene una abertura y cavidad que la pone en disposición de ser receptáculo de la vida que el varón deposite en ella. Cuando el varón no se sabe confrontar con la mujer, queda atrapado en el misterio de lo femenino, en la inasibilidad de su identidad y en las contradicciones que conlleva el sexo. Y fácilmente nacen en él miedos y angustias que se transforman en machismo y autodefensa violenta. En la Biblia, en cambio, la identidad de la mujer y su papel ocasional de madre confrontan al varón con el misterio femenino en serenidad, autorrealización y belleza tales, que el texto sagrado las relee como el primer poema de amor de sus páginas (2,23-25). El hombre, en su papel de varón, tiene también un nombre especial, que lo define y responsabiliza: el texto sagrado lo llama “Zakar” (que significa “hacer memoria, sellar”). El varón es como un sello que reproducirá en la mujer una memoria suya permanente no sólo por el hijo que ocasionalmente nazca, sino principalmente por el amor que mutuamente se donen.

De una desnudez serena a una desnudez temerosa. La primera vez que el texto habla de la desnudez del varón y de la mujer la presenta como una desnudez serena: “estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro” (2,25). En cambio, la segunda vez que habla de esta desnudez, la presenta de una forma negativa: “Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí” (3,10). Este simple contraste, nos recuerda el camino que traemos: llegar a ver cómo el egoísmo del ser humano es el responsable de que el mal se vaya adueñando de las estructuras de la historia. La mujer, destinada por esencia y por vocación a ser compañera del hombre, va a ser una de las principales víctimas del egoísmo. Cuando éste la envuelva, perderá libertad, dignidad y derechos. Este es el análisis que los redactores del Pentateuco del s. 6º harán constantemente, como clave para entender el desastre de su historia.

3.2. El mito del “Arbol de la ciencia del bien y del mal”

El análisis histórico de esta narración nos permite recoger dos hechos, un mito babilónico y un hecho arqueológico cananeo que bien pudieron ser conocidos y utilizados por los israelitas, así ellos, como suelen hacerlo, le den otro significado, como lo veremos enseguida.

3.2.1. La mujer del mito babilónico.

En un mito babilónico (Poema Enuma Elish), aparece una mujer tentadora que con sus seducciones logra que Enkidu, hombre que vive entre animales, vuelva a la vida civilizada entre los Seres Humanos. Es muy forzado buscar un paralelo entre la mujer del mito y Eva, la mujer de la Biblia. Lo femenino, la mujer, eterna compañera del hombre, para la Biblia es algo más que tentación. Y no es precisamente la concupiscencia de lo femenino lo que humaniza al hombre.

3.2.2. Las serpientes cananeas.

Había una costumbre cananea de poner la maternidad bajo la protección de las deidades “citónicas” o del subsuelo, lo cual nos liga con las serpientes, que eran tenidas como tales y relacionadas con la fertilidad del suelo y del seno materno. Aunque la Biblia emplee a la serpiente en la recreación del mito, le quitará su valor de llamada a la fertilidad, así en el arquetipo universal humano la forma de serpiente nos siga llevando a los humores vitales que transmiten la vida. Todo depende del referente que el autor le aplique a cada elemento; esto nos lo dirá el siguiente punto de análisis literario.

3.2.3. Rituales en torno a árboles

La arqueología mesopotámica da testimonio de pequeños sellos en forma cilíndrica, en los que una mujer y un hombre aparecen realizando un ritual, en torno a un árbol con frutos y a una serpiente. Los intérpretes de estas muestras arqueológicas suelen relacionarlas con ritos de fertilidad. Es casi seguro que los israelitas conocían y manejaron estos mitos, recuerdos a su vez de los rituales de fertilidad que realizaban en torno a árboles. Es precisamente por esto que los profetas, deseosos siempre de un culto incontaminado a Dios, prohibirán este tipo de ritual. Por todo esto, era apenas natural que Israel le cambiara el referente al mito original de fertilidad, y lo trasformara en otro mito que estuviera en consonancia con la fe en Yahvéh. La adaptación de este mito es antigua. Los especialistas la ligan a la tradición “J”, del tiempo de la monarquía israelita unida. El escritor sagrado, utilizando sutilmente la psicología femenina, convierte este mito en la escena de la tentación o caída de la humanidad en uno de los mayores males de la historia: constituir los propios intereses en norma suprema de conducta, sobre Dios y en contra del mismo Dios.

3.3. Interpretación del mito

3.3.1. El análisis literario

El análisis literario de esta perícopa nos muestra a la mujer y a la serpiente unidas, pero no en torno a la fertilidad, sino en torno a un árbol misterioso llamado “árbol de la ciencia del bien y del mal” (Gn 2,9; 3,3.5). La tentadora aquí no es la mujer sino la serpiente y la seducción no procede tampoco de la mujer, sino del fruto que como dice la Biblia “era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría” (Gn 3,6). Lo que va a hacer la mujer en el relato bíblico que nos ocupa es participar al hombre del fruto del árbol, que como veremos, no es otra cosa que autodeterminarse, prescindiendo de cualquier norma superior. Esta sí que es la gran tentación para el Ser Humano: ser dueño de sí, autodeterminarse, sin que nada ni nadie le imponga una norma. Quizás su condición histórica de permanente dependencia haga en la mujer más fuerte este deseo de absoluta independencia. Y quizás no haya otro ser más urgido de autonomía, pero no en torno a una concupiscencia o egoísmo (el caso bíblico), sino en torno a un valor, a la vida o a la humanización. Y esto es lo que el texto bíblico nos dice que no sucedió.

3.3.2. Análisis teológico

La “ciencia del bien y del mal” en la Biblia. Como vemos, toda la fuerza de la perícopa está en el árbol de la ciencia del bien y del mal, cuyo significado debemos conocer. Si hacemos un recorrido por el AT encontramos que la frase “ciencia del bien y del mal” significa ser dueño de la decisión última en orden a determinada acción. Así por ejemplo en 1R 3,9, Salomón le pide a Dios que le dé la posibilidad de saber establecer una norma de conducta para su pueblo (“discernir entre lo bueno y lo malo”); en 2S.14,17, la mujer de Tecua, reconoce en David el poder de determinarle a su pueblo la norma de acción (“el rey, mi señor, es como el ángel de Dios para discernir entre lo bueno y lo malo”); otros textos que nos pueden servir son los de Qo.12,14 en el que es Dios el que da el juicio definitivo sobre las obras, aún las más ocultas y Jr 10,5 en el que los ídolos no tienen poder de decisión o de imponer norma suprema alguna.

Por consiguiente, la gran tentación del ser humano es ponerse a sí mismo, colocar su propio interés como norma suprema, prescindiendo de Dios. Cada vez que el hombre haga esto en la historia, sacrificará injustamente a otros seres y aparecerá el mal, bajo esas formas refinadas de egolatría, hedonismo, despotismo, etc. Y, puesto que el gran atributo que todas las religiones le ponen a Dios es el de constituirlo en norma suprema de conducta, es obvio que el Ser Humano vea a Dios como la gran competencia… que la autonomía sea para él una meta… que su conciencia madure en esta búsqueda…

3.4. El interés personal, constituido en norma suprema

3.4.1. Una causa más de muerte.

Después de los planteamientos de los dos primeros capítulos de Génesis, la Biblia profundiza aún más sobre las causas del mal. Una de sus principales conclusiones es que la opresión no sólo tiene una causa; tiene muchas. Una comprobación de esto es la tendencia del ser humano a imponer sus intereses como norma suprema en medio de la sociedad en la cual le toca vivir. Si ya sabemos que el buscar satisfacer las propias tendencias a costa de los demás causa opresión, ¿qué podrá ocurrir en la historia cuando alguien pone sus intereses personales como “norma suprema” que todos han de acatar? Siempre que el ser humano lo hace, siempre que él se constituye en norma suprema, sea en el campo que sea, causa sufrimientos, muerte y opresión.

3.4.2. Un triste recuerdo de la monarquía.

La ley del más fuerte. Uno de los puntos de partida, en este estudio, era la necesidad de conocer el contexto histórico del Antiguo Testamento, ya que este contexto influiría en las tesis de Gn 1-11. Para la Escuela Deuteronomista, la catástrofe del s. 6º es en gran parte responsabilidad de la monarquía. Esta no quiso aceptar la reforma planteada por el Deuteronomio y le llegó el lógico desastre final, sembrado por los dirigentes, anunciado por los profetas y esperado por el pueblo. Por eso creemos que los planteamientos de Gn 3 tienen muy presente a la monarquía y a los dirigentes israelitas. El sistema monárquico, como lo vimos, era esencialmente autoritario, piramidal y monolítico. El rey lo era todo. Sus intereses, a lo largo de la historia, se habían constituido en norma suprema para el pueblo. Por lo mismo, en el momento en que se hacía el balance de la historia y se le enseñaba al pueblo saberla leer, para que identificara las causas de su desastre, era necesario analizar descarnadamente el papel calamitoso que jugaba en la historia todo poder que pusiera sus intereses como norma suprema para el pueblo. Aquí quedaban comprendidas todas las estructuras de poder del estado: militar, económica y religiosa. A lo largo de los siglos, estas estructuras, junto con el poder real, habían puesto en Israel sus intereses como ley suprema para el pueblo. Por lo mismo, denunciar a la monarquía como causante del mal sufrido, era denunciar a todas sus estructuras como corresponsables del triste y luctuoso final del Reino de Judá.

Muchos relatos de la Historia de Israel tienen esta marca: la de algún poderoso que puso su concupiscencia como norma suprema sobre la vida del pueblo. ¿No habrá sido ésta la permanente historia de los Reyes de Israel, contra la cual se alzaron los profetas? Gn 3 queda así constituido en una clave de hermenéutica para la comprensión de la Historia Sagrada.

El abuso del poder. El autor sagrado está convencido de que uno de los elementos que han contribuido a llenar la historia de dolor, es el abuso del poder que, cuando lo quiere, implanta sus propios intereses como norma absoluta personal y comunitaria. Israel, al elegir y apoyar el modelo de sociedad monárquica que durante muchos siglos lo gobernó, es responsable de que los intereses de un monarca, constituidos como ley suprema, hayan conducido al pueblo a tanta desgracia. La tradición de un pueblo puede estar llena de intereses de personas, grupos e instituciones, constituidos a lo largo de la historia como valores absolutos. Por eso es un derecho humano, llegar a preguntarse con madurez qué hay detrás de toda ley suprema. Pasar por este tipo de “ilustración” descubre muchas veces intereses elevados a mandamientos, losas de deberes sobre montones de conciencias atormendas, opresiones elevadas a voluntad de Dios.

Para Dios, la norma suprema es la justicia. Toda la Sagrada Escritura es unánime en este punto: la norma que debe regular las relaciones humanas es la justicia. Todo lo que se aparte de ella lleva realidad de pecado. Por eso la justicia puede y debe estar aún sobre el mismo culto a Dios. Si se buscan responsabilidades frente al fracaso de la historia, no se puede dejar pasar por alto la responsabilidad que le corresponde a aquellos que han intentado constituirse ellos mismos con sus intereses, en norma suprema de los demás, abandonando la justicia.

B. DESCENDENCIA DE CAIN: GENESIS 4
Interrogarse sobre los grupos de poder que dominan la historia: ¿Dios aprueba los grupos de poder?

3.5. Razón de ser de este capítulo

3.5.1. Los grupos de poder en la historia

Además de las anteriores, se puede descubrir en el texto otras causas diferentes de opresión. La historia del ser humano ha estado tristemente llena de grupos de poder que han tratado de darle a la historia el cauce de sus propios intereses. Estos grupos de poder son polos que atraen o tientan a todos los seres humanos. Estar fuera de un grupo de poder da desventajas, es estar en el grupo de los oprimidos, de los que están llamados a perder por eso todo grupo de poder, cualquiera que sea, se constituye en una verdadera tentación.

Ordinariamente nuestra atención se centra en la figura de Caín que mata a su hermano Abel. Por eso, dentro de Gn 4, casi siempre nos quedamos sólo con este relato del hermano fratricida. Le ponemos poca atención al resto, donde quizás esté el punto central de la enseñanza para el resto de israelitas que quedó de la catástrofe del s. 6º aec. El análisis histórico estructural, se fija principalmente en la estructuras que afectan la historia. Y entre estas estructuras, tienen un puesto importantísimo los grupos de poder. Ellos captan la maldad de las personas, la agrupan, la refuerzan, la defienden, la multiplican y la prolongan en la historia. Los daños graves de la historia dependen más de estructuras que de individuos.

Por lo mismo, si alguien merece una maldición en la historia, no deben ser las personas, sino las estructuras. Estas son las verdaderas responsables de muchos de los males y atropellos que se cometen.

3.5.2. Los hijos “malditos” de Caín

Todo lo anterior es lo que quiere expresar el mito de “los Hijos malditos de Caín” (4,17-24). Creemos que este es el punto más importante de todo el capítulo cuarto. En la descendencia de Caín se concreta el mal que los grupos de poder hacen en la historia. Creemos que este relato no es tanto una genealogía, como un verdadero mito. Si fuera genealogía , los especialistas lo catalogarían como un relato de la tradición “P”, amiga de este género literario. Sin embargo, los estudiosos están de acuerdo de que se trata de un relato de la tradición “J”, la más antigua.

3.5.3. ¿Y el relato de Caín y Abel?

¿Un relato secundario? A pesar de lo dicho, el relato de Caín y Abel tiene mucha importancia en la estructura de Gn 4, no tanto en sí mismo, sino en cuanto que de él depende la calificación que se les dé a los grupos de poder. Por causa del inmenso daño que hacen en la historia, estos grupos para la Biblia son “malditos”, porque lo mismo que su padre Caín, matan a su hermano, con el agravante de que ya no es una sola la víctima, sino las interminables listas de hermanos caídos en la historia por el desamor de su propios hermanos. Por consiguiente, el relato de Caín y Abel está en orden a calificar como “hijos fratricidas y malditos” a la descendencia cainita.

Posible mito original: ¿Dos culturas enfrentadas? En un poema sumerio del segundo milenio aec., se habla de la rivalidad entre Dumizi, dios pastor, y Enkimdu, dios labrador. Pero al contrario de lo que sucede en la literatura bíblica, la diosa Inanna prefiere al labrador. Es posible que esta historia refleje el paso, lleno de conflictos, de la etapa nómada pastoril a la agrícola, acompañada de asentamientos humanos relativamente estables. Sin embargo, el análisis literario de Gn 4,1ss nos dirá que este referente, por demás interesante, no es el punto central del mito adaptado. El referente original, como en otros casos bíblicos, fue cambiado.

3.6. Análisis de la descendencia cainita

3.6.1. Análisis literario

La estructura literaria del relato de la descendencia de Caín (Gn 4,17 24), nos pide conectar directamente esta descendencia con la conducta de Caín, el cual, después que asesinó a su hermano, recibió la maldición de Dios (Gn 4,11: “maldito seas”). Para poder entender la calificación que hay que dar a esta descendencia, que presenta en el texto un panorama desolador, miremos, para después sacar conclusiones, el significado o la explicación que la Biblia da a los nombres de las personas descendientes de Caín:

a) El nombre de Henoc está relacionado con una ciudad que Caín está construyendo (Gn 4,17).
b) Irad significa asno salvaje (Gn 4,18);
c) Mejuyael significa dios es destruido (Gn 4,18);
d) Metushael significa hombre ávido de poseer (Gn 4,18);
e) Lamek es descrito como el hombre de la violencia sin control (Gn 4,19,23 24);
f) Adáh, una de sus mujeres, significa adorno (Gn 4,19);
g) Sil láh, otra de sus mujeres, significa aderezo (Gn 4,19);
h) Yabal está descrito como padre de los que habitan en tiendas y crían ganado (Gn 4,20);
i) Yubal, viene descrito como padre de cuantos tocan la cítara y la flauta (Gn 4,21);
j) Tubal Caín es forjador de cobre y hierro (Gn 4,22);
k) Su hermana Na’ama, significa hermosura (Gn 4,22).

3.6.2. Análisis teológico de la descendencia cainita.

Para comprender los significados o explicaciones de los nombres, recordemos cómo en la cultura hebrea el nombre significa la persona, más aún, el destino que la persona tiene o el que se le quiere dar en la historia. En el nombre está la definición del que lo lleva (“nomen est omen” = el nombre es un augurio). Si miramos, en conjunto, todos los nombres examinados, veremos cómo todos ellos significan grupos que manejan poder:
a) El poder de la ciudad (Henoc: 4,17). El concepto de ciudad antigua no es el mismo que el de la ciudad moderna. Recordemos lo que era la ciudad en el tiempo del éxodo y de la conquista de Canaán: un reducto amurallado en el que se encerraba, en pequeño, todo el poder del sistema opresor egipcio: un representante del Faraón, llamado rey, reyezuelo o gobernador; un piquete de soldados, representantes de la estructura militar, unos administradores o recolectores de impuestos, a sangre y fuego; y representantes de la estructura religiosa que justificaba el poder del gran señor. Este sistema de la pequeña ciudad amurallada, implantada en medio de una comarca de aldeas, le impuso el terror a las tribus de Canaán, y fue causante de mucho dolor y muerte entre las aldeas campesinas. Las aldeas campesinas no hacían parte de la ciudad; sin embargo, estaban dominadas y controladas por ella. Hay una gran lección e intuición teológica cuando el hagiógrafo relaciona con Caín y su descendencia la construcción de la ciudad.
b) El poder del dinero o de la riqueza (Yabal: 4,20). El poder del dinero está en manos de “aquellos que habitan en tiendas y crían ganado” (4,20). Antiguamente, lo mismo que hoy en algunas comunidades campesinas, el poder de la riqueza no se medía por la cantidad de dinero que se poseyera, sino por el número de ganado que se tuviera; lo mismo que por la clase de ganado: mayor o menor. La antigua cultura latina llama al dinero “pecunia”, palabra derivada de “pecus” (= ganado). Tener lo necesario no es malo, pues esto pertenece al plan de Dios. Tener más de lo necesario, a costa de otros, es lo que implica este concepto de riqueza. Hay que destacar cómo el poder del dinero o de la riqueza, según la Biblia, está en manos del grupo cainita.

c) El poder de las armas (Tubal-Caín: 4,22). Tubal-Caín es el forjador de cobre y hierro. Los israelitas tuvieron una dolorosa experiencia con los filisteos que con su cultura importaron el secreto de trabajar el cobre y el hierro. Bastó esto para que los filisteos adquirieran poder de conquista, de dominio y de negocio. Dominadores del secreto de la forja del cobre y del hierro, pudieron fabricar armas y armaduras, y mejorar los carros de guerra, volviéndolos más ágiles y peligrosos. Todo grupo fabricador, controlador y negociador de armas aporta muerte a la humanidad. El único lenguaje que reconoce el dominador es el del poder de las armas y con este poder avasalla y asesina al que se oponga a sus proyectos. Esta es la razón que tiene el hagiógrafo para poner a este grupo de poder entre los fratricidas malditos de la historia.

d) El poder de la cultura acaparada por los explotadores (Yubal: 4,21). Yubal es descrito como “padre de cuantos tocan la cítara y la flauta” (4,21). De esta frase no se puede deducir que la Biblia esté en contra de la cultura musical. De ninguna manera. Para comprender el alcance de esta frase, hay que remontarse al tiempo de los profetas, los cuales hablan de la cultura musical manipulada por los poderosos. En el profeta Isaías, en la perícopa de los ayes o maldiciones, se habla de los que le roban al pobre su tierra y su habitación, a base de engaños y en reuniones de embriaguez, acompañados de “arpas, cítaras, panderos y flautas” (Is 5,12). Amós condena a los poderosos y ricos “que atraen el imperio de la violencia, acostados en camas de marfil, arrellenados en sus lechos, comen… canturrean al son de arpa y se inventan como David instrumentos de música” (Am 6,3-5). Por el contexto, se ve enseguida que se trata de la instrumentalización y manipulación de la cultura por los poderosos sibaritas de la corte, los que negociaban con la vida del pueblo, al son de música y borracheras.

e) El poder del machismo que silencia a la mujer y explota su belleza (Adáh, Sil-láh y Na’amá: 4,19.22). No hay que pasar por alto que las tres mujeres que aparecen en la descendencia cainita se caracterizan por su belleza. Al menos así lo expresan sus nombres: adorno (Adáh), aderezo (Sil-láh) y hermosura (Na’amá). Por otra parte, es significativo que estas mujeres aparezcan silenciadas (no hablan ni una palabra) y sirviendo sólo de testigos de la violencia de su señor: “oid mi voz, mujeres… escuchad mi palabra”… (4,23). Posiblemente no haya mejor descripción del machismo: silencio de la mujer frente al despotismo violento del macho que disfruta y explota su belleza. El machismo, por todas las tragedias que ha causado, constituye otro grupo de poder en la historia y como tal es cainita y maldito.

f) El poder de la avidez (Metushael: 4,18) y el poder destructor de Dios (Mejuyael: 4,18). La codicia o egoísmo se convierte muy fácilmente en divinidad en competencia con el Dios de los pobres. En el ambicioso nace el deseo de destruir ese Dios que le pide y exige que abra la mano y le devuelva al hermano pobre lo que le pertenece. También esta clase de gente pertenece a la descendencia maldita de Caín. Es el poder que anhela destruir al Dios que le ponga frenos.

g) El poder de la autojusticia o de la venganza (Lámek: 4,19.23-24). Hacer justicia por su propia mano y a su propio estilo es la meta del poderoso. Por eso se le va la mano en ventaja propia (“yo maté… por una herida… o por un cardenal que recibí”: 4,23), por eso se siente como el más poderoso en la tierra, por eso aventaja aún al mimo Dios (4,24; cf. 4,15). Este grupo de poder cierra la lista de grupos, como indicando el final a donde conduce la defensa del propio poder: la violencia sin límites ni contemplación.

3.7. Actitud de Dios hacia el poder fratricida

3.7.1. Quiénes son los cainitas

En esta descendencia de Caín no podemos ver descendencia de carne y sangre, sino descendencia espiritual. Son cainitas todos los que manejen algún tipo de poder para obtener ventajas en contra de algún hermano. Esta raza no muere en la historia; se prolonga y revive con los poderes. Por eso Jesús llama a los judíos hijos de un padre homicida desde el principio (Jn 8,44) y Juan llama hijos de Caín a los cristianos que lleguen a fallar en el amor que deben a sus hermanos (1 Jn 3,12).

A lo largo de la Historia de Salvación, los grupos de poder se constituirán en sembradores de llanto, sufrimiento, muerte, explotación, opresión y alienación. Gn 4 nos da una clave para identificarlos. Esta es otra clave hermenéutica para saber interpretar la Historia de la Salvación.

3.7.2. Saber identificar a los grupos o estructuras “malditas” de poder

Pero, como todo aquello que busca el propio interés, también los grupos de poder tienen la maldición de causar opresión, sufrimiento y muerte. Para la Biblia estos grupos de poder son “malditos”, no como personas, sino como estructuras. Por eso estos grupos de poder nacen de Caín, el hombre maldito por haber asesinado a su hermano.

Al señalar los responsables del mal en el mundo, estos grupos de poder no podían faltar. Una vez más, la responsabilidad cae en el ser humano que deja sin freno su codicia. Una vez más: quien no sospeche de posibles grupos de poder que manejan la historia, cae en la candidez de quien ignora de dónde vienen tantas injusticias que martirizan la historia.

C) EL DILUVIO: GENESIS 5
Interrogarse sobre la responsabilidad del propio grupo:
¿Es también el propio grupo responsable del mal?

3.8. Razón de ser del relato del diluvio

3.8.1. Una vocación al ser vicio de la vida

Génesis, en la crítica que hace a la historia vivida por Israel hasta el momento de la catástrofe del s. 6º, da un paso más. Nos presenta ahora algo ordinariamente intocable o fácilmente olvidable: el propio grupo, en cuanto también él puede tener responsabilidad en lo ocurrido.

Cuando se analiza el proceder humano en general y se ve su actuar en la historia, se llega a la conclusión de que el ser humano no es un ser pervertido en su esencia. Conserva una radical sensibilidad frente a la vida, a la que multiplica, alimenta y defiende. Más aún: la historia de los grupos humanos nos muestra diversos grados de vivencia y de compromiso con la justicia, que aviva su compromiso con la vida y los hace depositarios de una vocación en favor de los valores que dignifican al ser humano. Los grupos o pueblos que en la historia han explicitado este proceso, insisten en ligar a su Divinidad con el mismo. Es decir, hacen venir de su Dios la vocación y el compromiso que sienten por la vida.

Israel experimentó, a lo largo de la historia, un llamado muy vivo en favor de la causa de la vida. Esto lo consideró un don y un llamado de su Dios Yahvéh. Fue este Dios, a quien sentían como el Dios de los que tenían su vida amenazada, menguada o esclavizada, quien lo encaminó por la vía de la justicia, con la misión de defender y hacer crecer la vida. Es decir, Israel se consideró elegido por Yahvéh para implantar en el mundo la causa de la vida y de la justicia.

3.8.2. Ser infiel a una vocación histórica

Sin embargo, Israel se enfrió en su misión. No supo ser fiel a la vocación recibida en servicio de la vida. También él se dejó llevar de sus propios intereses, en contra del servicio que debía prestar a la justicia, la única que daba razón a su misma existencia como pueblo o nación. Y la infidelidad a la justicia y a la vida, tenía sus consecuencias negativas para el pueblo.

Esta es la enseñanza que el hagiógrafo quiere dar cuando, después de la catástrofe del s. 6º, se pone a examinar los responsables de la misma, para hacer reflexionar al pueblo. El análisis histórico no sólo lo lleva a ver las causas generales del mal, comunes a todos los humanos, sino a examinar también las responsabilidades específicas de Israel en el mal que le ha ocurrido.

El relato del diluvio viene presentado como un castigo que Dios le da a la descendencia de Set, el hijo bueno que había reemplazado al efímero Abel. Si la descendencia de Caín era causante del mal por formar grupos fratricidas de poder, también lo era la descendencia de Set (el grupo de donde toma Israel su origen), por haber sido infiel a la justicia y a la vida. El diluvio, como lo veremos más adelante, aparece como castigo de esta infidelidad de la parte buena de la creación. La lección era clara para Israel: su infidelidad a la vocación recibida de parte de Dios en favor de la vida, debía tener una corrección. Él no podía creerse injustamente tratado por la ruina de sus estructuras nacionales. Más bien debía ponerse a pensar acerca de su propia responsabilidad frente a la desgracia ocurrida. La experiencia contradictoria de Israel (ser llamado a servir a la vida y al mismo tiempo traicionarla), tiene sus raíces en sus mismos antepasados. Si estos fueron castigados por el diluvio, Israel no debe extrañarse de que también a él le haya caído un equivalente del diluvio, como lo fue la ola de violencia devastadora que le causó el Imperio Babilónico, a partir del s. 6º.

Con este nuevo análisis, se nos abre un panorama más extenso sobre las causas del mal en la historia. En muchos textos podemos descubrir al mismo Israel como responsable de la injusticia. Era un autoanálisis honesto, lleno de sinceridad, que trató de formar la conciencia de los israelitas en relación a su propia responsabilidad en la historia. Nos tocará a nosotros saberlo descubrir en el texto y sacar nuestras propias consecuencias.

3.9. La causa del Diluvio y los mitos que la expresan

3.9.1. “La tierra estaba corrompida… y se llenó de violencias”…

“Me pesa haberlos hecho”… La causa del diluvio está claramente expresada en el texto bíblico: “Viendo Yahvéh que la maldad del ser humano cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh haber hecho a los humanos en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo:… ¡Me pesa haberlos hecho!” (6,5.7). Un poco más adelante, el mismo texto explicita lo siguiente: “La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llenó de violencias. Dios miró a la tierra, y he aquí que estaba viciada, porque toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra” (6,11-12). No nos olvidemos que está hablando del grupo elegido, de la descendencia de Set. Y que es dentro de esta descendencia donde Yahvéh no encontrará justos, excepto a Noé y su familia.

De nuevo el lenguaje de los mitos. La corrupción de la descendencia “bendita” -de donde saldrán los “semitas” y el mismo Israel- es presentada por el texto sagrado en forma de mitos. Con esto volvemos al valor del lenguaje simbólico, único capaz de expresarnos las experiencias profundas, secretas, íntimas e inenarrables de las personas y los grupos. El lenguaje mítico no es cronología, ni se define desde la verdad histórica. Es interpretación de la historia y se define desde la verdad simbólica. El mito no es un lenguaje engañoso o mentiroso, ni es un relato de lo no existente. Es un relato de los significados escondidos de las cosas y de los hechos y, por lo mismo, es un lenguaje con otra clave de interpretación, distinta a la del lenguaje común. Veamos, pues, cómo nos hablan los mitos de la corrupción e injusticia en la que cayeron y pueden seguir cayendo los humanos, aún los mejores.

3.9.2. El mito de “Los Padres longevos”

Israel, por seguir sus apetitos, perdió calidad de vida. Esto es lo que quiere decir el mito de los patriarcas prediluvianos y postdiluvianos, narrado en fracciones en Gn 5,1-32; 9,29; 11,10-26 cuya edad va descendiendo en años (con la clásica excepción de todo regla). Así empieza con 930 con Adán, desciende a 910 con Quenán, pasa a 905 con Enósh, a 895 con Mahalalel, a 777 con Lámek, a 600 con Sem, a 438 con Arpaksad, a 239 con Reú, a 230 con Serug, a 205 con Téraj, a 148 con Najor, a 120 con los Humanos Diluvianos y a 80 con los Humanos del Sal 90,10. La intencionalidad de ligar calidad de vida con cantidad de años (los años rebajan en cantidad a medida que baja la calidad de la vida), está expresamente señalado en Gn 6,3. La excepción notoria que se da en dos patriarcas (Yéred con 962 años, y Matusalén con 969) se explicaría por lo contrario: su calidad de vida sube, pues ambos están ligados con Henoc, un patriarca “que anduvo con Dios y desapareció, pues Dios se lo llevó” (5,24): Yéred es padre de Henoc y Matusalén hijo de éste. Una vez más se cumple la regla: cantidad de años es aquí símbolo de calidad de vida.

3.9.3. El mito de “Los Hijos de Dios y las Hijas de los Hombres”

La pérdida de calidad de vida por la práctica de la injusticia, viene expresada también bajo el relato mítico de “los hijos de Dios que pecan con las hijas de los hombres”. Los primeros, olvidándose de su identidad, atraparon todas las hijas de los hombres que pudieron. Es decir, se entregaron a la codicia. En la adaptación del mito, los “Hijos de Dios” representan a los israelitas, mientras “las Hijas de los Hombres” representan todo lo codiciable y atrapable. Con esto, el mito quiere decir cómo Israel cayó también bajo la codicia, causa de toda injusticia.

La mitología semita, en general, habla de dioses que engendran hijos, por ejemplo, Baal y Not son hijos del dios El; y en Babilonia el dios lunar Sin es hijo de Amu. Se habla también, en todo el Oriente, que un dios o uno de sus hijos se relaciona con una mujer hija de los hombres, y así es como nace un rey. Este referente sexual directo aplicado a un ser divino que se relaciona con una mujer, varía en Gn 6: Israel es ese ser divino (es el hijo de Dios) que históricamente atrapa codicias (representadas por lo femenino).

Llamamos la atención sobre los personajes del mito, para que entendamos que no se trata de considerar a la mujer como seducción y pecado y, por lo mismo, causante del mal. La Biblia se sirve de un mito en el que la mujer, por su patente realidad cósmica corporal, tiene mayor capacidad de representar la concupiscencia cósmica de la creación. Su cuerpo y su ser es la expresión simbólica de un gran polo de atracción que despierta aquello que la Biblia quiere subrayar en los primeros capítulos: la concupiscencia del hombre, su deseo de atrapar desmedidamente, lo cual, desde luego, convierte en víctima a la mujer y a la creación en general. En nuestra lectura ordinaria de la Biblia separamos el relato de origen mítico (6, 1 4) de la narración del diluvio y esto no es correcto, ya que aquí se dan las causas del mismo diluvio, continuadas en los vv. 5-7. Aunque el texto es difícil y causa incomodidad, por su fuerte sabor mitológico, hay que afrontarlo con serenidad.

3.9.4. El mito de “Los Nefilim o Gigantes de la Tierra”

El fruto de la unión entre esos Hijos de Dios y esas Hijas de los hombres, según el mito bíblico, fueron unos gigantes, apellidados Nefilím, o Héroes famosos. Es obvio que el ser humano codicioso se convierta en poderoso. Y es obvio también que el codicioso y poderoso no entre en la bendición o en los planos de Dios. Es decir, la vida del codicioso pierde calidad. Estos “gigantes”, o Nefilim, o Héroes de la antigüedad” tienen paralelos en hombres semidioses como Guilgamésh, protagonista del Diluvio mesopotámico. En general, los reyes de Babilonia, Asiria, Arabia y Egipto, eran considerados hijos de un Dios. La caída de los hombres poderosos era considerada como algo muy difícil, como si el poder les diera algo de divino que los hacía casi inmortales. Hacia este significado se desplaza en Israel la realidad de los monstruos Nefilim.

3.10. El mito del Diluvio

3.10.1. El mito original

La narración del diluvio no es de origen israelita. Anterior a la existencia de Israel eran conocidas varias narraciones de diluvios en el mundo mesopotámico, de las cuales dan testimonio la literatura sumeria, acadia y asiria. El diluvio bíblico parece estar inspirado en la Epopeya de Guilgamésh, mito asirio, el cual a su vez se inspira en la versión babilónica, llamada leyenda de Atra-Hasis (2000-1800 aec.). La epopeya de Guilgamésh es un largo poema del cual el Diluvio es apenas una mínima parte.

Lo que narra dicha epopeya son las sucesivas aventuras de un rey tirano, llamado Guilgamésh, que se transforma gracias a la amistad de otro hombre llamado Enkidu, a su vez transformado y civilizado por los amores de una ramera. Los dos destruyen al perverso gigante Humbaba, por lo cual la diosa Ishtar se enamora de Gilgamés. La diosa, al no ser correspondida, trata de vengarse, enviándole un monstruo llamado Toro del Cielo. El monstruo es destruido por el par de amigos. Ishtar se venga de Gilgamés, provocándole la muerte a su amigo Enkidu. Gilgamés entonces se obsesiona con poseer la inmortalidad y recurre donde Utnapishtim en busca de ella. Utnapishtim le cuenta entonces a Gilgamés cómo la adquirió. Aquí viene propiamente el relato del diluvio. Utnapisshtim le narra a Guilgamés cómo un día los dioses determinaron acabar con la humanidad, por medio de un diluvio y cómo el dios Ea se lo advirtió y le mandó construir un barco para que él y todo ser viviente se salvaran. Después del diluvio, los dioses le concedieron a Utnapishtim la inmortalidad.

Terminada la narración del diluvio, el mito cuenta las peripecias de Guilgamés frente a la inmortalidad. Utnapishtim le pone una prueba que no supera. Sin embargo le da el nombre de una planta que con dificultad encuentra Guilgamés. Pero, mientras se baña, una serpiente se la lleva. Guilgamés vuelve vacío a su ciudad. Más tarde muere, como cualquiera de los otros mortales.

3.10.2. Semejanzas y diferencias del mito original con el mito bíblico

Las semejanzas entre ambas piezas literarias son patentes: El aviso del diluvio, la construcción del arca, la realización del diluvio, la muerte de los que están fuera del arca, el reposo del arca sobre una montaña, las aves enviadas, el sacrificio final… Sin embargo, también hay desemejanzas entre la versión asiria y la israelita: politeísmo vs. monoteísmo; duración diferente; dioses en desacuerdo unos con otros, dioses asustadizos y hambrientos; nombres diferente para el héroe; nombre diferente para la montaña del reposo; y, sobre todo, cambio del referente del mito. En el relato asirio, el diluvio no es lo central; pertenece más bien al anecdotario de Utnapishtim y está en orden a probar la inmortalidad que le concedieron los dioses. En cambio, en el relato bíblico, el diluvio es central y está en orden a probar que Dios castiga toda traición a la justicia y a la vida. Es decir, como en todos los mitos bíblicos, el referente es cambiado.

3.11. El trabajo redaccional: las tradiciones “J” y “P”

3.11.1. Presencia de la tradición “P”

El relato bíblico del Diluvio, además de estar inspirado en el mito asirio, es fruto de la combinación de las tradiciones “J” y “P”. Cada una de estas corrientes teológicas dejó estampado aquí su pensamiento. La mayor presencia es del “P”: el mito de los patriarcas longevos, redactado ahora como genealogía (5,1-28.30-32); la historia de Noé que resalta su justicia, su obediencia y su respeto a la pureza legal (6,9-22); la edad de Noé cuando el diluvio (7,6.11); la pureza e impureza de los animales (7,8-9); la entrada en el arca de las parejas de animales (7,13-16a); la duración del diluvio (7,17a); la crecida de las aguas (7,18-21.24); el final del diluvio (8,1-2a.3b-5); la edad de Noé al finalizar el diluvio (8,13a); la salida del arca (8,14-19); la bendición de Noé y su familia y la alianza (9,1-17); la edad total de Noé (9,28-29).

3.11.2. Presencia de la tradición “J”

La presencia del “J” es menor, aunque no insignificante: el nombre de Noé relacionado con Yahvéh (5,29); la causa teológica del diluvio (6,1-8); recomendación de Yahvéh a Noé, sobre los animales (7,1-5); una precisión nueva sobre el comienzo del diluvio (7,7.10); duración del diluvio (7,12); la puerta cerrada por Yahvéh (7,16b); crecida de las aguas (7,17b); exterminio decretado por Yahvéh (7,22-23); cese del diluvio (8,2b-3a); el cuervo y la paloma que suelta Noé (8,6-12); comprobación de que la tierra estaba seca (7,13b); sacrificio a Yahvéh (8,20-22); la embriaguez de Noé y la maldición de Cam (9,18-27).

3.12. Reflexiones finales sobre el hecho del diluvio

3.12.1. ¿Se habla o no de una inundación?

Falso planteamiento. Desde pequeños nos han enseñado a ver en el diluvio un hecho histórico. Las ilustraciones de la Historia Sagrada nos lo acentuaron y nuestros catequistas insistían en que para Dios nunca ha habido nada imposible. Darle contenido histórico a los relatos ha sido y seguirá siendo una tentación, ya que el argumento que nos han enseñado a manejar no es el de tomar posición leal frente a la intencionalidad del autor y al contexto histórico que vivió, sino el de una tradición catequética acrítica que cree que la fe mejora mientras más ciegamente acepte la existencia de milagros.

Planteamiento correcto. Una hermenéutica que parta del contexto histórico en que se redactó el texto y que tenga en cuenta el problema socio-religioso al que dicho texto responde, nunca plantearía preguntas como la que hemos hecho, ni le preguntaría a Gn 1 si el mundo realmente fue hecho en siete días, o a Gn 2 si el hombre fue formado del barro, o la mujer sacada de la costilla de Adán; o si realmente existieron Caín o Abel, o si es cierto que la tierra quedó completamente cubierta de agua. Sin embargo, aquí como en los otros capítulos de Gn 1-11 aceptamos la pregunta, para tener una oportunidad de llamar la atención sobre un vacío inmenso que tenemos los cristianos de todas las confesiones, frente a la Biblia. No somos capaces de hacer y de responder con madurez y con libertad a estas preguntas básicas: ¿Qué quiso decir el autor con tal relato? Y sabiendo qué quiso decir, ¿cómo lo dijo? Si tuviéramos en cuenta estas dos preguntas, nos quitaríamos muchas angustias teológicas y nuestra fe ganaría en madurez.

Aplicación al diluvio. Por lo tanto, si el autor sagrado con el relato del diluvio nos quiso hablar acerca de la responsabilidad de Israel en la catástrofe que lo golpeó en el s. 6º, es inútil preguntarle al texto sobre la veracidad de los detalles de la narración, ya que esto no está en su mente. El sólo sabe que en la historia ha habido muchos diluvios e inundaciones que han golpeado a comunidades y pueblos enteros. Y quiere poner un ejemplo aleccionador, entre los muchos que narra el pueblo, para ilustrar su tesis de que caminar contra la justicia no queda impune en la historia, aunque lo haga el pueblo más elegido. Esto nos llevará a concederle al texto un valor global histórico, como prueba de una tesis, pero sin abandonar su sentido simbólico, mítico, metafórico, que es el que cuenta y el que le permite al escritor decir cosas que de otra forma nunca podría decir, ni mucho menos hacérnoslas entender. Por eso, aunque los historiadores y arqueólogos nos prueben la existencia de mil inundaciones en la tierra, aunque oigamos que todavía siguen buscando el arca de Noé, y siguen apareciendo regiones con sedimentaciones pantanosas de muchos metros, seguiremos insistiendo en que, aunque todo esto sea cierto, es lo menos importante de los relatos bíblicos, porque la finalidad del autor sagrado no era darnos información arqueológica o histórica, sino saber interpretar la historia, desde parámetros de fe, para darnos una enseñanza de justicia.

Aplicación a los otros mitos de Gn 5-9. Llamaríamos la atención sobre algunos elementos simbólicos de la narración, los cuales, bien interpretados, se convierten en enseñanza teológica. Por ejemplo, los Primeros Patriarcas, de edades astronómicas hasta 969 años (Matusalén), cifras que significan calidad y cantidad de vida… Los Hijos de Dios que se enamoran de las Hijas de los Hombres, lo cual no significa uniones sexuales de dioses o ángeles con mujeres, sino el pueblo de Israel que se convierte en atrapador de codicia… Los gigantes que significan monstruos no físicos, sino de poderío, de fuerza destructora, de manejo de codicia… El diluvio que no significa cobertura total de la tierra, sino intención de prescindir del grupo que renuncie a su vocación de vida…

No traicionar la vocación a la vida. El autor sagrado tomó, adaptó y consignó en la Biblia, por su gran contenido simbólico, un mito de otras literaturas. Dicho contenido le sirvió para relacionarlo con la conducta de aquellos que no son fieles a su vocación en favor de la vida. Israel era uno de estos. La vocación a la vida no se podía traicionar impunemente. Como en otros casos, esta teología de la vida y del fracaso de la vocación de Israel en favor de la vida, la expresa la Biblia en forma de mito. Y, lo mismo que en otros casos, se sirvió de mitos compuestos por otras literaturas, los adaptó y los puso al servicio de Israel. Esta narración es otro modelo o paradigma hermenéutico para toda la Biblia, ya que, a lo largo de la Historia, Israel como institución, se entregó muchas veces a la búsqueda de sus intereses grupales y no de los de la justicia que exigía el pueblo. El mismo Israel es culpable del mal que padece. La historia del AT, para el que sepa leerla, está llena también de esta triste realidad.

D. LA DESCENDENCIA DE CAM: GENESIS 10
Interrogarse sobre las naciones poderosas y opresoras:
¿Por qué hay unas naciones que oprimen a las otras?

3.13. Razón de ser de este relato

3.13.1. Su ubicación en el análisis social de Gn 1-11

El redactor o los redactores del Pentateuco del s. 6º-5º aec. no quisieron dar por terminada su tarea de presentarle al pueblo claves para que descubriera las causas del mal que lo había aniquilado. Su análisis crítico de la historia quería tocar el mayor número posible de causas. Esta era la única forma de que el pueblo tuviera una idea completa de su compleja historia y un proyecto claro que le impidiera volver a repetir la historia.

Fijémonos cómo los redactores han ido agrandando el círculo de las claves para entender la historia de Israel, la que en ese momento se cerraba con la catástrofe de la destrucción del Reino del Sur:
- En primer lugar, quedó planteado el problema, ubicándolo en el ser humano (hombres y mujeres) y excluyendo a Dios de toda responsabilidad: Dios no es responsable del mal en el mundo, porque Él le entregó al ser humano un mundo bueno (Gn 1). Por lo tanto, el responsable era el ser humano.
- Al quedar el problema centrado en el ser humano, el texto sagrado comenzó por examinar la vida personal y centró la mirada en la terrenalidad del ser humano, en sus tendencias naturales heredadas, que lo asemejaban a los animales (Gn 2).
- Con perfecta lógica, el análisis pasó de la vida personal a la vida social en cuanto regida por una norma, señalando el inmenso mal que suele acontecer, cuando alguien es capaz de poner sus intereses como ley suprema para los demás (Gn 3).
- Con la misma lógica se siguió con el examen de la vida social, pero vista no ya desde la norma, sino desde la práctica social del ser humano, en donde aparecieron los grupos de poder, considerados “malditos” por ser descendencia espiritual de Caín, el hermano fratricida que se sigue haciendo presente en la historia (Gn 4).
- Finalmente, se enfrentó la vida social, en cuanto organizada como una nación llamada Israel. El resultado de este análisis fue el de responsabilizar también a Israel, por haber traicionado su vocación a la vida (Gn 5-9).
- Y ahora, agrandando aún más el círculo, nos van a hablar de las naciones distintas a Israel, dándonos una clasificación social de las mismas y estableciendo su responsabilidad frente al mal que daña la historia (Gn 10).

- El último análisis agrandará aún más el círculo, ya que abarcará a todas las formas de la vida social y las relacionará con lo religioso, para establecer cómo lo social y lo religioso son estructuras de muerte, cuando se unen en la injusticia (Gn 11).

3.13.2. Las naciones poderosas en la Historia

La ley del más fuerte. En la historia universal, hay naciones pequeñas y grandes… débiles y fuertes… explotadas y explotadoras… De hecho, las naciones fuertes oprimen a las pequeñas inmisericordemente. La ley del tributo que se le debe a los grandes se impone sobre la justicia y la necesidad del oprimido. ¡Pobre de la nación que llegue a ser vencida! Sus doncellas son violadas o reducidas a servidumbre, sus jóvenes son asesinados o esclavizados, sus instituciones son destruidas, sus líderes son desterrados, sus tierras son saqueadas, sus tesoros son robados, y deben pagar tributos anualmente al vencedor. Esta es la ley del más fuerte. Son naciones e imperios que han llenado la historia de tumbas, han matado las mejores esperanzas por implantar en el mundo una sociedad igualitaria. Sus intereses no lo han permitido. Y los más bellos proyectos de la humanidad, cuando no han sido archivados, han recibido, por causa de ellos la más astuta y cruel de las persecuciones.

3.13.3. Israel, víctima de imperios más fuertes.

Con culpa o sin culpa. A Israel no se le podía olvidar que habían sido las naciones poderosas -y no Dios- las que muchas veces le chuparon la sangre. Los profetas hablan de los múltiples apoyos que Israel le había dado a las naciones poderosas. Ezequiel describe como una verdadera prostitución, cometida por Israel, su entrega a otras naciones (Ez 16,1 ss). Si Israel las había buscado y se les había entregado, en busca de intereses, ¿con qué derecho se quejaba ahora de que esas mismas naciones lo habían destruido? Los redactores del Pentateuco quieren recordarle a Israel el daño que muchas de esas naciones le habían causado. Así el pueblo agrandaba su visión histórica. En realidad, aunque muchas veces Israel había sido responsable de sus derrotas, otras había padecido destrucción y saqueo injustamente. Los redactores le llaman la atención a Israel sobre la existencia de estas naciones o imperios, que seguirían haciendo el mal en la historia destruyendo a las naciones pequeñas.

3.14. El cuadro de las naciones de Gn 10

3.14.1. El género literario “genealogía”

Una manera práctica de ver al mundo. Como nación independiente, Israel había mantenido relaciones con las naciones vecinas. El resultado de estas relaciones no se diferenció de lo que otras naciones también habían hecho a lo largo de la historia: Bendecir a las naciones amigas… Maldecir a las enemigas… Y respetar a las neutrales… En el llamado “cuadro de las naciones” (Gn 10), Israel trató de explicarse la existencia de estos tres grupos de naciones y de justificar su comportamiento social con ellas. Para esto utilizó la técnica del género literario llamado “genealogía”.

Tres secciones: una extraña división para la tierra. Normalmente, la tierra se divide en cuatro partes, según los puntos cardinales, es decir, según la geografía. La Biblia aquí no tiene en cuenta esta división geográfica y pone más bien una división ternaria, cualitativa. Según los estudiosos del tema (cf. M. Testa, Genesi, Roma, 1972), los israelitas habían elaborado toda una teología respecto a las tres zonas que dividían, según ellos, la tierra. Estas tres zonas se caracterizaban así:
- Zona de los Pueblos remotos. Eran los que habitaban en el extremo de la tierra. Eran habitantes de paraísos míticos, idealizados por su lejanía, hombres extraordinarios, una especie de reserva para engrosar las filas de los futuros seguidores del Mesías; así lo sentían los profetas que hablaban de los pueblos “lejanos”. Estos pueblos, por lo mismo, eran mirados por Israel con cierta simpatía. Con estos pueblos remotos coincidirán los descendientes de Set.

- Zona de los Pueblos prepotentes. Eran los pueblos que ocupaban los grandes imperios, desde el Golfo Pérsico hasta Siria. Era gente que se consideraba a sí misma civilizada, sabia, autosuficiente. Según los israelitas eran prepotentes, impuros, alejados de la ley divina, imitadores de Caín. Con estos pueblos prepotentes coincidirán los hijos de Cam.
- Zona de los Pueblos del Desierto. Este era el lugar del paraíso original, ocupaba el centro de la tierra, ahí se encontraban los montes Sinaí y Sión, el cual era el ombligo del mundo. Esta era una tierra habitada por los seguidores de la perfección. A esta zona pertenecían los descendientes de Sem.

Más que un mapa, una clasificación del mundo conocido. El capítulo 10 sigue la tradición de otros pueblos que también distribuyen las naciones. El cuadro o genealogía de Israel repite varias veces la palabra hijo y engendrar. Estas palabras no se pueden interpretar en sentido literal, dado que los hijos de que va a hablar, son nombres de países, de islas, de ciudades, de regiones, de montañas, de pueblos, de colectivos. Llama también la atención el criterio de reparto con que son ubicadas las naciones en este cuadro. No es un criterio de lengua ni tampoco es la afinidad étnica. La norma de repartición es la visión política que de dichos pueblos Israel fue adquiriendo, a lo largo de la historia. Israel termina viéndolos así:
- A unos, como pueblos contrarios al plan de Dios y por lo tanto enemigos suyos, ya que en algún momento le han chupado su sangre. Son pueblos marcados por la falta total de respeto y la violencia sobre los pueblos de menos poder. Estos son los hijos de Cam (Gn 10,6 21).
- A otros los ve como pueblos hermanos, que participan en un fondo histórico común, que de alguna manera los acerca. Son sus pueblos hermanos. Son los semitas, hijos de Sem (Gn 10,22 31).
- Finalmente, considera al resto de naciones como pueblos neutros, a los que Israel, por algún motivo, no considera ofensivos. Estos son los hijos de Jafet (Gn 10,2 5).

3.14.2. Características de esta genealogía

Los especialistas nos dicen que la lista de naciones de Gn 10 no pertenece al género literario político cortesano, sino a la literatura nómada. De hecho, ésta es una relectura y actualización sacerdotal (“P”) de textos antiguos del “J”, por lo mismo incompletos a nivel histórico. El relato es un documento casi único, sin parangón, en la literatura oriental. Todos los pueblos están colocados en un mismo plano. No está compuesto para indicar conquistas de Israel, sino más bien, para calificar y ubicar religiosamente a las naciones del mundo conocido. Israel no aparece como el centro de las genealogías, ni se destacan sus posteriores conquistas. Prácticamente no sobresale en nada. Sencillamente está incluido entre los descendientes de ‘Eber.

3.15. Hijos malditos de un padre maldito

3.15.1. ¿Por qué maldecir a Cam?

Tres “padres” malditos. Por todo lo anterior, era apenas natural que esa clase de naciones, asesinas del ser humano, fueran también consideradas malditas, hijas de un padre maldito. Esta es la causa por la cual el capítulo 10 del libro del Génesis, dedicado a hablar de las naciones del mundo, pone un grupo de naciones como hijas de Cam (Gn 10, 6-20), el hijo maldito, por haber visto la desnudez de su padre (Gn 9,-20 ss). Por lo mismo, es claro que en Gn 10 tenemos un relato teológico, que no puede ser considerado histórico. En realidad, en estas genealogías no nacen hijos, sino regiones, islas, naciones y hasta Imperios. Aquí los hijos no son hijos de carne y sangre, sino hijos espirituales de un padre “maldito” (Cam), que se liga a otro padre ya maldito (Caín) y con un pueblo a quien la historia también convertirá en maldito (Canaán: cf. 9,25). Nótese la asonancia literaria de los tres nombres (Caín-Cam-Canaán).

La embriaguez y la desnudez de Noé, ocasión de la maldición. Todo este grupo de naciones coincide con las naciones que oprimieron o le causaron algún daño a Israel. Todas ellas descienden de un padre desvergonzado. El dato de que Cam vio la desnudez de su padre hace alusión a los cultos de fertilidad cananeos, representantes de una cultura que para Israel no respetaba la vida. Recordemos que para Israel el valor principal de la desnudez no es tanto el de ser una acción sexual, como el de ser una señal de indignidad, de humillación. El hecho de Cam se burle del padre desnudo, es la mejor señal de que no tiene respeto del otro y de que, al no importarle la humillación del otro, tampoco le interesa su vida. Este era el mejor retrato que Israel podía hacer de las naciones enemigas. Por todo esto, ellas merecían tener un padre maldito.

Notemos que la embriaguez, en literaturas como la egipcia y la griega, era algo creado por los mismos dioses. En Egipto, Osiris era su autor; y en Grecia lo era Dionisio. En cambio, en el texto sagrado, no aparece Dios como su autor, sino el mismo hombre.

3.15.2. El papel de las naciones “malditas”

Israel piensa en sus destructores. La lista, pues, de “hijos” malditos no es biológica, sino espiritual. Se habla de hijos, en cuanto tienen el mismo espíritu anti-vida de su padre; pero realmente se trata de naciones que no supieron respetar la vida de las otras naciones vecinas. En dicha lista, es apenas natural que no falten nombres como Egipto, Canaán, Filistea, Asiria y Babilonia. Estas naciones habían sido sus opresores principales. En la última parte de la historia, Asiria había hecho desaparecer a Israel, Reino del Norte (año 722 aec.), y Babilonia había aniquilado a Judá, Reino del Sur (año 587 aec.). A ellos le debían toda la humillación que estaban padeciendo. ¿Podía haber naciones más “malditas” que éstas?

3.15.3. El prepotente Nemrod

La Biblia y la prepotencia. Sin embargo, el análisis de la Biblia va más a fondo. Le interesa condenar no sólo a las naciones poderosas, sino a la misma estructura de poder, al deseo de dominar, a la raíz de la prepotencia y al sistema que alimenta y sostiene a los grandes imperios. En la lista de los descendientes de Cam, que representan a las naciones opresoras, notemos la presencia de una figura extraña: Nemrod. Este personaje aparece como un monstruo de prepotencia. De él se dice que fue el primero que instaló el poder monárquico y que eso sucedió en Babilonia (10, 8-10).

Dios está contra la prepotencia. Vale la pena resaltar la figura de Nemrod y lo que ella significa, dentro de la clave que Gn 1 11 nos viene dando “in crescendo” acerca de las codicias que dañan la historia y, por lo mismo, afectan al ser humano. De Nemrod se dice que se hizo prepotente en la tierra, que era un cazador tan extraordinario que podía competir con Yahvéh y que los comienzos de su reino fueron Babel, Erek y Akad. A Lugalzaggisi de Erek (ca. 2350 a.e.c.) se le llama “rey de las cuatro partes del mundo”; más tarde, en torno a 1830 aec., Sumuabu fundó en Babilonia una dinastía autónoma. La Biblia no ve con buenos ojos el reinado o imperio universal del hombre sobre la tierra. Esto siempre conlleva prepotencia y se hace a costa de la dignidad, igualdad y libertad humana. Bajo el aspecto espiritual, Nemrod es un auténtico hijo de Cam y, en esta descendencia, alza de nuevo la cabeza el espíritu de Caín. Todos ellos son espiritualmente rebeldes al plan de Dios. La explicación teológica popular, no científica, de Nemrod puede estar en su mismo nombre, que vendría del verbo hebreo “marad” que significa “rebelarse”.

Nemrod, en contra de Yahvéh. Respecto a Nemrod, la Biblia repite un proverbio popular que recoge la fama de los llamados grandes, o héroes, o gente famosa en poder. La Biblia lo apellida “prepotente” o “bravo cazador en competencia con Yahvéh” (10,8-9). Generalmente las traducciones bíblicas lo llaman “bravo cazador delante de Yahvéh”, como si Dios lo estuviera aprobando. Para evitar esta traducción que echa por tierra toda la aversión de la Biblia al despotismo, habría que traducir de acuerdo al contexto la partícula “be” que trae el hebreo. Esta partícula significa lo mismo “enfrente, delante de…” que “contra, en contra de, en competencia con…”. Este poderoso personaje viene presentado como alguien que quiere competir con Yahvéh y que lo hace teniendo tanta fuerza y pericia como la podría tener Yahvéh en el oficio indispensable para el hombre primitivo: la caza (Gn 10,9). De esta misma prepotencia y soberbia participan las naciones opresoras. Al poner a Nemrod y a los grandes imperios en la lista de las naciones malditas, la Biblia nos está indicando cómo y cuánto aborrece Dios la prepotencia.

La Biblia y los reinos universales. Para la Biblia, el reinado universal del hombre sobre la tierra no se realiza sin prepotencia, sin irrespeto por la vida, la libertad y la dignidad del ser humano. Asiria y Babilonia, con sus reyes, son tipos de una tiranía soberbia y cruel (cf. Is 10,5; 14,4; 47,5). Dentro de este contexto, el poder monárquico es visto negativamente por el deuteronomista, que lo condena abiertamente (cf. 1S 8,1-18).

3.15.4. La Historia, pese a sus contradicciones está en manos de Dios

Para terminar este apartado, miremos este dato curioso. Si sumamos el número de pueblos asignados a cada genealogía, nos da 70 naciones. Setenta es un número perfecto. Para la mentalidad hebrea este número no es casual. No quiere decir que la historia sea perfecta, sino que, pese a sus contradicciones, la historia no se sale de las manos de Dios. Esta es su perfección. La suma de las naciones es la siguiente: Los hijos de Jafet: 14 naciones; los hijos de Cam: 31 naciones; y los hijos de Sem: 25 naciones; total, 70.

Anotemos algo más sobre las naciones hijas de Cam. En la lista del capítulo 10,6-20, se mezclan dos tradiciones: la de “J” (9,18-27; 10,1b.8-19.21.24-30) y la de “P” (9,28-29; 10,1a.2-7.20.22-23.31-32). Quizá a esta mezcla de tradiciones se deba el crecido número de naciones contrarias al plan de Dios, número que, por otra parte, obedece también a la mentalidad bíblica: si Dos está de parte de su pueblo, no importa el número de sus enemigos. Ordinariamente, la tradición “P” suele ser más sobria; en cambio, “J” es más explicativa e interrumpe cuando le conviene para hacer anotaciones. Si nos fijamos en los descendientes de Canaán (10,15-17), notamos que estos son 12, el número de pueblos que será reemplazado más tarde por las 12 tribus de Israel. Un argumento más que nos acerca al concepto integral de historia que no se sale de las manos de Dios.

3.15.5. Las naciones poderosas deben también ser llamadas a juicio.

La existencia de las naciones y de los imperios que se implantan, sobreviven y expanden a costa del hombre, es una clave hermenéutica que también hay que tener presente para entender la historia que interpreta Israel. Los sabios, a la hora de la verdad, buscan explicarle al pueblo por qué las naciones poderosas son también responsables del mal social existente y de la gran crisis de Israel. Israel, en su análisis de responsabilidades frente al mal presente en su historia en forma de humillación, derrota y destrucción, no puede olvidar esta otra responsabilidad: la de las naciones poderosas. Ellas también deben ser llamadas a juicio.

E. LA TORRE DE BABEL: GENESIS 11
Interrogarse sobre las estructuras político-religiosas, que acentúan el mal en la historia:
¿A qué se debe el maridaje histórico entre política y religión?

3.16. Razón de ser de este relato

3.16.1. Crítica a la religión vendida

Con este punto van a cerrar los redactores del Pentateuco su introducción a la interpretación de la historia de Israel, leída desde la destrucción que provocó la caída del Reino del Norte. El círculo del análisis aquí se desborda, ya que el último toque se lo quiere dedicar nada menos que a la religión. Es algo muy propio de la escuela deuteronomista que, por llevar siempre la mira en el problema de la justicia, no le perdona la crítica nisiquiera a la religión. Por el contrario, con ésta se vuelve más exigente. Testigos todos los profetas. Con un análisis estructural político-religioso se cierra esta introducción a la autocomprensión de la propia Historia y del mal que la domina y que terminó con el sueño de Israel: llegar a ser otra vez el Reino poderoso de su gran Padre David.

3.16.2. El poder que tentará a la religión

El ser humano, a partir de su tendencia natural de defender lo suyo y de conseguir lo que necesita, tiende a dominar. El ámbito del dominio parte de lo individual hasta llegar a lo grupal y social. De aquí nace el hecho de naciones poderosas que dominan a otras más débiles, con las cuales forman “imperios”, máxima expresión de dominio social. En el Medio Oriente, Mesopotamia y la región norte se distinguieron por ser regiones generadora de Imperios. Entre estos sobresalieron Hatti, Urartu, Elam, Acad, Asiria, Babilonia… Estos dos últimos estuvieron particularmente ligados a la historia y destrucción de Israel en el Antiguo Testamento.

Las inscripciones arqueológicas que dejaron estos imperios nos recuerdan, a través de listas interminables de naciones, la efectividad de sus conquistas, señalando con detalles cómo sus víctimas eran mutiladas, degolladas y sacrificadas a sus dioses. Estas inscripciones eran acompañadas de estatuas y de dibujos en relieve y colocadas en monumentos. Entre estos monumentos sobresalieron en Mesopotamia las famosas torres o “Zigurats”, obras gigantescas que reflejaban el poder dominador de sus autores. El poder siempre ha manejado símbolos a través de los cuales tratan de expresar, sin contemplaciones, su fuerza absoluta.

3.17. Qué era una Torre de Babel o Zigurat.

3.17.1. Descripción del Zigurat de Etemenanki.

Un templo en forma de torre escalona. La narración de la torre de Babel nos conecta con los famosos “zigurats” de la Mesopotamia. Si describiéramos uno de los mejor conservados, el que lleva el nombre de Etemen an ki (= Fundamento del Cielo y de la Tierra), tendríamos que reconstruir mentalmente un monumento gigantesco de 91 m de frente, 91 m de lado y de 91 m de altura, en forma de siete pisos superpuestos, cada uno de ellos más estrecho que el anterior. El último piso tenía 33 m de ancho. Dicho monumento tenía varias escalinatas por el exterior y, a partir del segundo piso, el terreno se iba elevando sutilmente de manera que se podía subir sin escalera. Estaba revestido con ladrillos de color azul, que competían con el color del cielo. La parte final del monumento terminaba en un santuario de unos 15 m de altura. En este santuario no se encontraba ninguna imagen cultual; era una cámara nupcial muy íntima para Dios, quien descendía en alas del viento, para procurar vida y fecundidad. Este tipo de monumentos era la expresión simbólica del poder de un imperio. Por eso, cada nueva dinastía lo destruía y al mismo tiempo lo reconstruía, marcándolo con su nombre y con sus propios datos de conquista.

3.17.2. “Toda la tierra era un solo labio”

¿Un interés lingüístico o un interés político? Desde pequeños nos han enseñado que en el relato bíblico de la torre de Babel (Gn 11,1 ss), se hablaba de una división de lenguas o idiomas. Por eso vale la pena que examinemos qué significa realmente la expresión “en aquel tiempo, toda la tierra era un único labio” (11,1), o “son un único pueblo y un único labio” (11,6), o “confundamos su labio” (11,7). La pregunta es: ¿Con estas expresiones, tiene la Biblia interés en hablarnos de “idiomas” o de otra realidad? Para saberlo, empecemos viendo cómo utilizan esta misma frase las literaturas vecinas. El prisma de Tiglat Pilesar I (1116 1090 a.e.c.) dice:

“Desde el principio de mi reinado, hasta mi quinto año de gobierno, mi mano conquistó, por todo, 42 territorios y sus príncipes, desde la otra orilla del río Zab inferior, línea de confín, más allá de los bosques de las montañas, hasta la otra orilla del Éufrates, hasta la tierra de los Hititas y el Mar del Occidente. Yo los convertí en una única boca, tomé sus rehenes y les impuse tributos”…

Notemos cómo la frase “convertí en una sola boca”, no está aplicada a un proceso de unificación o imposición de lenguaje, sino a la unificación política e imposición de un mismo sistema económico -el tributario- de 42 territorios. Todos quedan unidos por el lenguaje de la conquista y del tributo. Es decir, han sido convertidos en dominio del conquistador. También tenemos otro testimonio, tomado de la literatura asiria, de los Anales de Asurbanipal. Corrobora esto mismo:

“Los pueblos de Akkad, y además los de Kalud, Aramu y los de la Tierra del Mar, a los que Shamashumukim había reunido y había reducido a una sola boca, se me declararon hostiles”…

El significado de “ser de una sola boca” es el de “ser pueblos con un solo sentimiento”, es decir, pueblos con unidad económica política cultural religiosa impuesta por conquista. Por eso no es de extrañar que se rebelen y se sacudan la unidad política forzosa a la que habían sido reducidos. Finalmente, en la Sagrada Escritura también encontramos un texto casi paralelo al que usa el relato de la Torre de Babel, en su desenlace (“Bajemos… y confundamos su lenguaje”: 11,7). El Salo 55 nos dice: “Confunde, Señor, divide sus lenguas, porque veo en la ciudad la violencia y la discordia” (Sal 55,10).

A nadie se le ha ocurrido decir que este texto habla de la aparición de diversas lenguas en Israel. Todos están de acuerdo en que aquí se pide que Dios desbarate los proyectos que tienen los violentos de Israel.

3.17.3. “Una ciudad y una torre, con la cabeza en los cielos” (11,4)

El sentido obvio de esta expresión es la de hacer una construcción “muy alta”, que compita con la altura de los cielos. Así nos lo demuestra este texto del famoso Cilindro del Príncipe y Sacerdote Gudea acerca del Templo E-Ninnu, dedicado al dios Nin-Girsu (ca. 2400 aec.): “Mi templo E-Ninnu, fundado en el cielo // cuyo destino es un destino grandioso, que supera todos los destinos, // este templo real hará levantar los ojos desde lejos. // Cuando alce su voz como Im-dugud (Tempestad), // el cielo temblará. // Cuando su terrible esplendor se eleve en el cielo, // mi templo, su grande terror abatirá la tierra. // Su nombre, desde la extremidad del cielo, convocará a las naciones, // Magan y Maluhha descenderán de sus montañas”…

La altura física de este templo era signo de su grandeza y del dominio y orgullo que ello significa. Ante él “el cielo temblará … y su grande terror abatirá la tierra”…

3.18. Análisis teológico.

3.18.1. Las estructuras económico políticas instrumentalizan la religión.

La religión pierde credibilidad. Comenzaremos a desatar el significado teológico de la torre de Babel en el momento en que comprendamos por qué la estructura político económico cultural del imperio le coloca a su símbolo (el Zigurat) una habitación a Dios. La torre estaba coronada -¡esto es muy importante!- de un santuario dedicado a Marduk, dios de Babilonia. Según el ritual, el dios descendía a bendecir el imperio y darle fecundidad al pueblo. Era de suma importancia que el pueblo sintiera, aunque fuera a través de una liturgia, que su dios bendecía esa clase de poder. Esto aseguraba su sometimiento. Aquí la institución religiosa jugaba un papel importante: colaborar al sometimiento del pueblo. Esto es precisamente lo que señala la Biblia. La narración del Génesis resalta con énfasis que esa torre “hacía famosos” a sus constructores (Gn 11,4) que, con el poder logrado, “iban a hacer lo que bien quisieran” (11,6). Es apenas obvio que todo imperio, toda fuerza política, tenga interés en captar la fuerza de lo religioso para su propio beneficio, que es el afianzamiento de su estructura económico política. Si lo religioso la bendice, el imperio camina más seguro, porque encuentra más apoyo. La religión se constituye así en el apoyo y en la justificación de todas las injusticias de las estructuras que sostienen el imperio.

La estructura religiosa llamada a juicio. La estructura político-económica opresora ha buscado siempre, a lo largo de toda la historia, tener de su parte a la estructura religiosa, para encontrar en ella bendición y apoyo y así quebrar más fácilmente la rebeldía y la resistencia del oprimido. Siempre que la estructura religiosa se preste para bendecir el poder opresor, se hace responsable del Mal en el mundo que siempre se concreta en sufrimiento, opresión y muerte… El Pentateuco, en los primeros once capítulos del Génesis, ha estado indicando quiénes fueron los verdaderos responsables del hundimiento de Israel. Aquí, en la narración de la Torre de Babel, ha llamado a juicio a la misma estructura religiosa. Todos sabían muy bien cuántas veces, a lo largo del Antiguo Testamento, la religión se había prestado para ser manipulada por la monarquía y para entrar en tratos de poder, a espaldas de los intereses del pueblo oprimido. Si la religión israelita y quienes hereden sus principios, quiere seguir el ejemplo de Yahvéh, su Dios, no podrán jamás bendecir la estructura económico-política que termina tarde o temprano, para poder sobrevivir, oprimiendo al pueblo.

Yahvéh quiere una religión independiente. Es por eso que, en la narración de la torre de Babel, Yahvéh baja a ver asombrado ( Gn 11, 6 7) la obra de los hombres; pareciera que El quisiera aprovecharse del puesto que la estructura político económica le ha asignado en la cima de la torre, para bajar a ella y desde allí confundir, es decir, destruir el imperio económico político cultural, fruto de la codicia que engendra muerte y de la alianza con el poder religioso. Por eso, el verbo “confundir las lenguas” aquí significa desbaratar el proyecto de los imperios. Esta interpretación la confirman los anales de Asurbanipal cuando dicen: “Los pueblos que habían sido reducidos a una sola boca, se me declararon hostiles…” Por eso Yahvéh no baja a bendecir esa opresión, sino a destruirla, a confundir el lenguaje de los poderosos, a desbaratar sus planes, a deshacer la unidad opresora lograda a base de injusticia. Por lo mismo, terminar hablando lenguas diferentes significa sencillamente desbaratar los planes de dominio político-económico del Imperio.

La amarga experiencia de Israel. A lo largo de su historia, Israel ha tenido muchas y muy amargas experiencias de esto. Bástenos recordar la larga historia de la monarquía. Por haberse dejado manipular por ella, por seguir sus intereses políticos, ahora la religión israelita se encuentra en la peor de las crisis: un imperio más fuerte que todos, la está destruyendo a ella y a la monarquía que ella apoyaba.

Una clave más de hermenéutica. Con la narración de la Torre de Babel, obtenemos una clave más para comprender la historia de Israel: Aquí aprendemos que también el mal apareció en el ámbito religioso, cuando se puso al servicio de las estructuras económico políticas del Estado de turno. Al estar con él, al bendecirlo, bendijo también aun sin pretenderlo los atropellos que se le hicieron al pueblo. Hay que recordar esto, para poder hacerse luz en pasajes oscuros de la historia de Israel. Aquí se nos dice cómo la religión se puede convertir en causante y responsable del mal social.

3.19. Resumen final

3.19.1. Se completa la clave hermenéutica

Con el relato de la torre de Babel queda cerrado el ciclo o espiral de las codicias, causantes del mal social en la historia. Una a una han venido desfilando las diferentes formas cómo el egoísmo se apodera de la “cosmicidad” del Ser Humano. Si, partiendo de nuestro ser de criaturas, descubrimos las formas cómo hace presencia el egoísmo y la concupiscencia, entenderemos la historia de Israel. A partir de ahora, con Gn 12, empezará en el Pentateuco la interpretación de los relatos históricos. Si nos tomamos la molestia de examinar cada relato, veremos cómo a lo largo de todos ellos está la presencia de alguna o algunas de las formas de codicia descritas y de esa permanente realidad cósmica humana que hace posible que el mal lo invada. Precisamente porque somos seres humanos, porque no somos espíritus puros, el egoísmo se puede apoderar de nosotros, aún del más santo. La Historia vivida fue para Israel la más clara demostración de su participación en las codicias y, por lo mismo, de su responsabilidad frente al mal social.

3.19.2. La lógica propia de los pueblos del Medio Oriente.

Hemos recorrido el largo y no fácil camino de los once primeros capítulos del Génesis. Durante el desarrollo de los dos primeros temas, no hemos hecho otra cosa que ir descubriendo, paso a paso, el ser de criatura del Hombre y de la Mujer, a base de captar la “cosmicidad” que los configura. Nos hemos detenido en cada capítulo, a ver qué forma de codicia amenaza la frágil historia del ser humano. Y hemos ido descubriendo cinco formas fundamentales de concupiscencia que el Ser Humano puede vehicular, o como individuo, o como grupo, o como institución. Sin duda alguna, en este proceso hemos tenido que encontrarnos con una forma de pensar propia del pueblo hebreo. Esta forma de pensar y de expresarse es intuitiva, imaginativa, llena de metáforas, mitos y expresiones simbólicas.

En este proceso, hubiéramos preferido que el texto nos hubiera dicho las cosas más directamente, sobre todo tratándose de asuntos tan graves como la clave de comprensión de toda la historia de Israel. Este reclamo es lógico desde nuestro punto de vista. Los occidentales pensamos y conocemos en una forma más analítica, sobre todo cuando se trata de dar claves de interpretación. Pero observemos a Jesús: cuando él nos quiso hablar claro sobre el Reino, nos habló en parábolas. ¡Y vaya lío para lograr entender bien y a fondo una parábola! En resumen: El hebreo, el habitante de los pueblos del Oriente Medio, cuando nos quiere dar una determinada idea, nos la pone en un cúmulo de otras ideas que la complementan, la embellecen, la cobijan o la sostienen. Me habla de lo que él quiere que yo capte, pero de paso, me habla de otras cosas también útiles. Es como cuando a uno le quieren regalar una determinada flor, y se la dan en un ramo con otras flores también bellas. ¿No corre uno el riesgo de confundirse?

3.19.3. El agravante del contexto cultural y del contexto histórico.

Lo anterior (la diferente forma de conocer y de pensar), se complica con la historia. El contexto histórico que le va tocando vivir al Ser Humano lo lleva a poner las cosas al servicio de sus intereses y de su propia forma de pensar. Con la Biblia ha ocurrido lo mismo. Ella ha servido para sustentar una causa justa y, también para apoyar a los opresores. Todo esto nos lleva a buscar la clave hermenéutica más cercana al corazón de Dios, que siempre está por la vida y en favor de quien la tiene amenazada o injustamente disminuida.

CLAVE  SITUACIONAL

1. La falsas respuestas. Estos capítulos del Génesis presentan la galería de las falsas respuestas a los problemas humanos generadas por el egoísmo, pecado-raíz que corrompe todo. La clave que ofrece el Génesis contrasta con las tendencias que descubrimos en nuestra sociedad a buscar responsables fuera de nosotros mismos (en los demás, en el contexto, en fuerzas subconscientes). Los indicadores del deterioro producido por el egoísmo son evidentes:
-Nuestra sociedad está cada vez más tecnificada e informatizada, pero es fuerte la des¬per¬sonalización de las relaciones. Hay un exceso de comunica¬ción y un déficit de comunión.
-Se suscribe el principio darwiniano de la lucha por la vida frente al principio de que la vida es “ayu¬da mu-tua”. La com¬petitividad está entronizada como valor supremo.
-En esta sociedad, caracterizada por la globalización y el capitalismo pragmá¬tico, hay un alto grado de insolidaridad. Se da en su seno una creciente desigualdad de clases. Y una baja concien¬cia de ética solidaria no im¬pri¬me los co¬rrectivos nece¬sarios a los procesos económicos, que siguen sus leyes inmanen¬tes.
Podríamos continuar identifcando esos contrastes.

2. Tomar en serio las claves que hemos encontrado en estos capítulos del Gn. ¿En que sentido nos ayudan a desvelar la realidad subyacente a las situaciones sociales que nos rodean las claves que hemos encontrado en estos primeros capítulos del Génesis? ¿Al servicio de qué y de quién están las distintas instancias que configuran el entramado social en que vivimos? ¿Qué nos dice Dios, el Dios de la vida, ante estas situaciones?

CLAVE EXISTENCIAL

1. ¿Me ayuda el Génesis a caer en la cuenta de que también en mí el egoísmo es la raíz última del mal que me rodea?. ¿Desenmasca¬ra mi tendencia a eludir mi propia responsabilidad?.

2. Los indicadores pueden ser: la insuficiente resonancia que tienen en mí los estados de espíri¬tu de los hermanos (sus sufrimien¬tos, preocupa¬ciones, esperanzas, ale¬grías); el descuido de los pequeños gestos de la vida familiar o comunita¬ria; la reserva en ser minis¬tro de la pa¬labra de Dios para el hermano; la incons¬cien¬cia y lejanía teologal de los hombres, en contradic¬ción con la vocación filial sembrada en ellos; el retraimiento ante las realidades de injusticia, marginación y pobreza.

 

 

Dios Creador

TEXTO: Gn 1 – 2

CLAVE BÍBLICA

1. NIVEL LITERARIO

Lo referente al nivel literario se ha comentado en el capítulo introductorio a los once primeros capítulos del Génesis (INTRODUCCIÓN A LA LECTURA DE GÉNESIS 1-11: UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA), aunque añadiremos algunos puntos más dentro del mismo NIVEL TEOLÓGICO.
2. NIVEL HISTÓRICO

Lo mismo que para el nivel literario.
3. NIVEL TEOLÓGICO

A) DIOS Y SU CREACION: GENESIS 1
Confrontar al Creador y a su Obra

Interrogarse críticamente sobre el actuar de Dios: ¿Es Dios responsable del mal presente en la Historia? ¿Qué clase de mundo le entregó Dios al Ser Humano?

3.1. Interrogarse sobre el actuar de Dios en la Historia

3.1.1. Someter a Dios a examen

La primera y obvia dificultad que se planteaba el pueblo fracasado era preguntarse por la responsabilidad de Dios en la catástrofe del pueblo. Si Israel lo había aceptado como su Dios, ¿qué había ocurrido que “su” pueblo estaba sumido en un fracaso tan hondo? Sin duda alguna que una de las tareas más delicadas de los teólogos del pueblo fue la de saber dar una respuesta adecuada a este interrogante. Serle fiel a Dios, valorar positivamente su realidad sólo cuando las cosas iban bien, era una mala señal. Lo menos que esto podía significar era la vivencia de una religión interesada y, por lo mismo, falsa.

Dios no había puesto al ser humano en el mundo para hacerle las cosas, para decirle qué debía hacer en cada momento. Esta posición era indigna para Dios y para el ser humano. Del primero hacía un déspota y del segundo un muñeco o un eterno niño. El ser humano, por definición, debe estar caracterizado por la libertad. Y esto implica responsabilidad, aún con el riesgo de la equivocación. Al pueblo no se le debía decir una verdad diferente, aunque le doliera. Esto fue lo que hicieron, como punto de partida, los que reestructuraron el libro sagrado.

3.1.2. ¿Era justo echarle la culpa a Dios?
Era falso decir que las cosas habían terminado mal, porque el mundo en el que Dios había puesto al ser humano estaba mal hecho, o estaba dominado por el mal, como punto de partida. La reacción contra esta falsa posición fue la que hizo que los redactores emplearan la tradición “P” (pensamiento o tradición Sacerdotal), recreando un conocido mito de creación, haciéndole todas las transformaciones necesarias, hasta convertirlo no sólo en obra literaria exquisita, sino en lección teológica sobre la bondad del mundo.

Esto era lo que más le interesaba en ese momento: que el pueblo recordara que el mundo había salido “bueno” de las manos de Dios y que Dios se lo había entregado así, para que él lo transformara y perfeccionara, cultivándolo. Por eso, a lo largo de los seis días de creación, repite con insistencia -seis veces- que “Dios constató que la creación realmente era algo bueno”. La última vez que lo dice, recalca que “realmente era algo muy bueno” (Gn 1,4.10.12.18.21.31).

3.2. El género poético, lo mejor para resaltar la bondad del mundo

3.2.1. En qué consiste la poesía de Gn 1

No hay duda de que la poesía es un medio extraordinario para indicar la belleza o bondad de algo. Por eso creemos que no es inútil que Gn 1 esté redactado en forma de poema. Muy posiblemente el mito de Gn 1 estuvo escrito como poema -forma septenaria- aún en su redacción original. Sin embargo, la tradición “P” supo conservar, adaptar y enriquecer este género poético. Así lo prueban todas las técnicas usadas en el relato:
- La forma septenaria que le sirve de columna vertebral al mito.
- La simetría o “quiasmo”, es decir, forma de “equis” en los contenidos del relato.
- El uso repetitivo de algunos elementos claves, usando en la repetición números perfectos, como el tres, el cinco y el diez.

Ampliemos estos conceptos.

3.2.2. La forma poética septenaria de Gn 1

Escribir poemas en forma septenaria era una costumbre antiquísima de las culturas orientales. Consistía en relatar el desarrollo de una acción en siete días. Ejemplos de esto los encontramos en el Poema Babilónico de Guilgamesh que narra el final del diluvio y el envío de la paloma en forma septenaria:
“Por el monte Nisir llega la nave. // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse; // un día, un segundo día… // El monte Nisir detuvo la nave no la dejó moverse; // un tercer día, un cuarto día… // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse; // un quinto día, un sexto día… // El monte Nisir detuvo la nave, no la dejó moverse. // Cuando llegó el séptimo día // hice salir la paloma, la dejé andar”…(Poema de Guilgamesh, Tabla XI, líneas 141-147).

Escuchemos otro breve poema de la literatura cananea, también en forma septenaria:
“He aquí un día y un segundo día // el fuego devora en la casa, la llama en el palacio; // un tercero, un cuarto día; // el fuego devora en la casa, la llama en el palacio; // un quinto día, un sexto día; // el fuego devora la casa, la llama en el palacio. // Pero, en el séptimo día, salió el fuego de la casa, la llama del palacio” (Ugarit, texto 51:VI 20-34).

Esta simple forma septenaria, podía ser también ampliada:
Danel va a su casa// Danel va a su palacio. // Entran en su casa las Kotaroth, // las hijas de clamor, las golondrinas. // Entonces Danel, el hombre de Raphá, // enseguida el héroe, el hombre de Harnami, // mata un buey para las Kotaroth, // él alimenta a las Kotaroth, // da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // He aquí un día y un segundo día: // él alimenta las Kotaroth, // da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // Un tercero y un cuarto día: // él alimenta a las Kotaroth, da beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // Un quinto y un sexto día: // él alimenta a las Kotaroth, da de beber a las hijas del clamor, las golondrinas. // He aquí un séptimo día: // entonces parten de la casa las Kotaroth, // las hijas del clamor, las golondrinas”… (Ugarit, 2 Aqahat II: 24-42).

Aunque no lo podemos probar, sin embargo no cuesta pensar que la forma septenaria del relato original de la creación bien pudo ser ampliada y retocada, hasta convertirla en el largo y bello poema que tenemos hoy en nuestras Biblias. Una primera e inmediata consecuencia de esto podía ser el tomar el número siete como elemento literario y no histórico. Esto nos debe servir para preguntarnos, una vez más, qué vamos a hacer con nuestras viejas catequesis que siguen tomando al pie de la letra los siete días de la creación.

3.2.3. El quiasmo, otro elemento poético artificial

Otro elemento poético, de mucho artificio literario, es el empleo de la simetría o quiasmo. Este consiste en que los elementos que constituyen un relato se van presentando en forma de equis, haciendo que lo primero tenga correspondencia con lo último, y que los elementos centrales tengan también correspondencia entre sí. En este sentido, Gn 1,1-2,4a, no es una prosa común, sino una prosa artística, muy elaborada, propia de un trabajo sapiencial de un autor o autores que, por pertenecer a la clase sacerdotal, especialista en la palabra, estaban preparados para trabajos de esta clase.

El quiasmo de Gn 1,1-2,4a consiste en la simetría que guardan sus elementos. Esta simetría se basa en dos cosas: primero, en la “repetición” de determinado número de elementos y segundo, en la repetición “armoniosa” de los mismos.

- Repetición de elementos. Son siete los elementos que se repiten: 1- Introducción (“Y dijo Dios”; 2- Mandato (“Hágase…”); 3- Ejecución (“Y así se hizo”); 4- Descripción (se hace la descripción del hecho); 5- Nombre o bendición (“Y llamó Dios…”, “Y los bendijo…”); 6- Declaración de la bondad de Dios (“Y vio Dios que era bueno”); 7- Conclusión (“Y hubo tarde y hubo mañana…”).

- Repetición armoniosa de los elementos. El hecho de repetir algo rítmicamente ahonda el sentido del mismo. La repetición armoniosa de esos siete elementos se da en la siguiente forma: si ponemos en una columna las cuatro primeras obras de la creación (luz, firmamento, tierra y hierbas) y en otra columna paralela las cuatro últimas (astros, aves-peces, animales terrestres y ser humano), encontramos que a cada una de las cuatro primeras obras responde, con lógica, otra de las cuatro últimas. Por ejemplo, a la luz le corresponden los astros; al firmamento, las aves-peces; a la tierra, los animales terrestres y a las hierbas, el ser humano. Esta correspondencia permite ver la forma “quiástica” (forma de equis) que configuran determinados elementos en la narración. Veámoslo gráficamente:

esquema1 capitulo 3

Como lo podemos constatar a simple vista, aquí no hay interés en resaltar el orden histórico como aparecieron las cosas creadas, sino en demostrar la bondad de un mundo en el que cada cosa tiene su oficio, su servicio y su utilidad para toda la creación.

3.2.4. El uso de los números perfectos

El uso de los números perfectos puede ser juzgado también como elemento artístico.

- El número tres. El número que más se destaca es el tres, no tanto entendido como número en sí, sino entendido como las ternas en torno a las cuales el hagiógrafo agrupa todos los elementos de la creación. Por ejemplo, están constituidos en ternas los elementos del universo caótico (Gn 1,2), los elementos de confusión (1,2), las obras de distinción (1,4.6.9), las clases de plantas (1,12.29.30), las clases de astros (1,16), la finalidad de éstos (1,17-18), las cosas que éstos presiden (1,14), los animales del mar (1,21), los animales de la tierra (1,25), los animales del universo (1,28), las bendiciones que Dios da (1,22.28; 2,3), los elementos de la bendición (1,22), las veces que habla Dios refiriéndose al ser humano (1,26.28.29), el uso del verbo bará’ (crear) para el hombre (1,27), y finalmente el día séptimo (2,2-3). El número tres, lo triangular, suele encerrar la totalidad del ser y, en este sentido es perfecto. Tomar como dato histórico cada una de estas ternas es darle otro sentido a la simple armonía, perfección y bondad que el autor quería darle a cada uno de los grandes elementos de la creación.

- El número cinco. También hay que notar la presencia del número cinco y del número diez, números perfectos para ciertos grupos antiguos, en cuanto corresponden a los dedos de la mano. Para la idea de crear, el hagiógrafo usó tanto el verbo ‘asah (hacer), como el verbo bara’ (crear). Y, tomando como punto de referencia la creación del hombre, tenemos que estos dos verbos (hacer-crear) se usan cinco veces antes de la creación (1,7.7.16.21.25); cinco veces en la creación (1,26.27.27.27.31) y cinco después de la creación (2,2.2.3.3.4).

- El número diez. Dios aparece hablando diez veces, o mejor, aparece diez veces creando por la fuerza de su palabra: (1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29).

- El número siete. Ya hablamos también del número siete, los días de la semana de la creación, otro número perfecto, en cuanto es la unidad básica resultante del mes lunar de 28 días (o cuatro semanas), ciclo lunar vital para las culturas campesinas y nómadas.

No hay, pues, ninguna razón para darle valor histórico a las diez veces que habla Dios o a las quince veces que actúa -creando o haciendo- en forma de 3 ciclos de cinco acciones cada uno. En cambio, vale la pena prestarle atención al diferente uso de los verbos bara’ (crear) y ‘asah (hacer). ¿Por qué cuando se trata de la creación del hombre se usa el verbo bara’? ¿No significa ésto que el hagiógrafo piensa que el ser humano es fruto de una acción especial de Dios?

3.3. El empleo de los mitos de creación

3.3.1. Principios en torno al mito

Para evitar confusión, recordemos los principios que en torno al mito venimos sosteniendo:
- La idea principal que los sabios de Israel tenían en mente, cuando la crisis por la destrucción del Reino del Sur, era hacerle ver al pueblo de Israel, que cuestionaba la acción de Dios en la historia, que dicha crítica no era correcta.
- Y no lo era por esta simple razón: porque el mundo que Dios le había entregado al ser humano era un mundo esencialmente bueno. Era el ser humano, con su egoísmo, quien lo había dañado.
- Por lo mismo, la responsabilidad de la presencia del mal en el mundo y del mal que le había acaecido a Israel no recaía sobre Dios, sino sobre el egoísmo de los seres humanos, incluído el egoísmo del mismo Israel.
- Para probar estas ideas, los sabios escogen unos relatos míticos que tratan de la creación, pero con la intencionalidad de probar no tanto el modo de la creación, como la responsabilidad del ser humano de haber dañado el mundo bueno que Dios le entregó.
- Por consiguiente, el énfasis principal del relato de Gn 1,1-2,4a está en resaltar la bondad del mundo que Dios entrega y la responsabilidad del ser humano frente al mismo.
- Como es obvio, todo esto presupone que el pueblo creía y daba por probado que su Dios era el creador del universo y de todo lo que éste contiene.

- Nada impedía, por lo tanto, que los redactores del Pentateuco se sirvieran de mitos ya conocidos que ciertamente hablaban de la creación, pero que ellos podían utilizar no tanto para probar el acto o los actos creadores de Dios, sino el resultado bondadoso de todos esos actos, cuyo hondo significado, por ser imposible de conocer y expresar, era mejor manifestarlo en forma de símbolo o mito.
- Entrar en el mito significaba poder asir el significado hondo de cada criatura más que la cronología o el orden de creación de los mismos. Lo cronológico es cuantitativo y, por lo mismo, de menos valor que lo cualitativo que acerca a la esencia misma de las cosas. La ciencia actual supera al mito, al acercarnos con mayor precisión al dato cronológico del primer momento de la existencia del mundo. Sin embargo el mito sigue superando a las ciencias exactas en la explicación del sentido hondo de cada criatura en el mundo. Esto pertenece a esa ciencia de la vida que no es medible en años ni encerrable en fechas, pero que le permite al ser humano darle sentido a su vida frente a la creación
- Creer en el mito no es tomar al pie de la letra sus imágenes. Es leer y comprender las verdades subyacentes a las mismas, y apoyarse en ellas para darle sentido a la propia vida. Es precisamente por ésto que Israel no tiene inconveniente en tomar mitos de otras culturas, adaptarlos a su fe, y desde aquí darles toda la dimensión de sentidos en amplitud, altura y hondura humanas.
- Es necesario conocer, siquiera sea superficialmente, algunos de los mitos de creación de las culturas vecinas a Israel, a fin de poder ver en qué y por qué Israel los retoca o cambia. Como ya lo dijimos, los relatos o mitos de creación existieron en otras culturas antes que en Israel. Israel llegó a entrar en contacto con los mitos de sus vecinos por dos posibles caminos: o a través de los grupos que, por alianzas, se fueron incorporando a su nacionalidad, o por el contacto e intercambio natural de toda cultura con las otras culturas vecinas. El intercambio cultural es un fenómeno universal que no permite que existan culturas absolutamente puras. ¿Qué decían, pues, fundamentalmente esas cosmogonías extranjeras?

3.3.2. La cosmogonía egipcia

Existen unas aguas primordiales; de ellas procede Atum-Re, dios creador; los miembros de Atum-Re son dioses; el cielo es un dios femenino (Nwt) y la tierra es un dios masculino (Geb, marido de Nwt); estando juntos Nwt y Geb, viene el aire (Sw) y los separa; Nwt se arquea sobre la tierra, a la cual queda tocando con las puntas de los pies y de las manos; la tierra se agita y produce los montes; de la tierra y el cielo nacen el Nilo (Osiris) y el Limo (Isis) que fecunda los campos.

3.3.3. La cosmogonía asiria

Existe una masa acuosa eterna; Asur, dios supremo, procede de aquí; tiene un orden de creación como el del Génesis; la creación del ser humano es decidida en una asamblea de dioses; Asur crea la humanidad.

3.3.4. La cosmogonía babilónica

Los dioses y el mundo proceden del mismo elemento primordial que es acuático; la divinidad original es masculina y femenina y de ellos nacen los dioses, incluso el dios que va a crear a la humanidad; Marduk, propiamente el dios creador, mata a sus padres y de sus despojos crea cielo y tierra; los astros son divinidades; la creación está acompañada de imposición del nombre; para la creación del ser humano hay consulta de los dioses y se emplea sangre de una divinidad; los dioses celebran la terminación de la creación.

3.4. Los cambios que Israel introduce para manifestar la bondad del mundo

El pueblo israelita que ciertamente bebe de estas cosmogonías, modifica sus contenidos teológicos:

3.4.1. Cambios en torno a la figura de Dios

Dios es el creador del elemento primordial y es el único en escena; todo lo hace con su palabra y su espíritu; de sus manos salen creaturas y no pedazos de divinidad; los astros no son divinidades, sino luminarias servidoras del hombre; Dios y el Hombre le imponen el nombre a las cosas; Dios delibera consigo mismo para crear al hombre y lo crea a su imagen y semejanza; finalmente, reposa y santifica el día séptimo.

3.4.2. Cambio en torno a las cosas creadas

Dentro de los elementos de bondad del mundo, se destaca la finalidad que Dios le había puesto a la creación: estar al servicio del ser humano. Esta era la finalidad de los astros, que deben “lucir, presidir y dividir”, y señalar “las estaciones, los días y los años”, siempre en servicio del ser humano.

3.4.3. Cambio en torno al ser humano

Sin embargo, el ser humano había cambiado esta relación. Se había puesto él mismo al servicio de los astros, a los que adoró y a los que sacrificó hasta sus propios hijos. Lo mismo había ocurrido con las aves del cielo, los animales y reptiles de la tierra y los peces y monstruos marinos. El ser humano debía “dominarlos”; sin embargo, se había dejado dominar por ellos, sirviéndolos como dioses. Era el mismo ser humano quien había vuelto el mundo al revés.

Gn 1 nos insiste, en todas las formas posibles, que la culpa del mal o del fracaso existente no es de Dios, sino del ser humano que no supo, a lo largo de la historia, darle el verdadero sentido a la creación.

3.5. La bondad de la creación y de Dios, reveladas en el mito

3.5.1. Razones para la esperanza

En el tiempo de la gran crisis, hacían falta razones para esperar. El autor del Pentateuco, ya lo dijimos, se proponía darle al pueblo Israelita derrotado una explicación de las causas que lo habían llevado a esta situación. Y al querer darle una explicación a fondo, necesariamente tenía que comenzar por el principio, por el origen de las cosas y del hombre. Pero su interés no es darle una explicación exhaustiva y científica de cómo aparecieron las cosas. Esto de nada hubiera servido, porque el pueblo lo que necesitaba era razones para vivir y no razones para entender el mecanismo del universo. Por eso, lo que después de la derrota del s. 6º aec. le interesaba a Israel era ver qué razones le quedaban para vivir y recuperar la esperanza, cuando se confrontaba con Dios, con el mundo y consigo mismo.

3.5.2. La bondad de la creación

a) “Y vio Dios que su obra era buena…” El Documento sacerdotal (P) habla tanto de la creación del mundo como de la del ser humano; y cuando lo hace, confronta al pueblo con Dios y le dice incansablemente que Dios todo lo hizo bueno, que el mundo salió bueno de sus manos y que, por lo mismo, Dios no es culpable del mal que aflige al Ser Humano. La frase que revela la bondad de Dios que se manifiesta en el universo (“Y vio Dios que esa obra era buena”), está repetida seis veces en Gn 1 (vv. 4.10.12.18.21.31).

b) La creación, obra del Espíritu. Pero además, ese mundo es bueno porque procede del Espíritu (rua’) de Dios (1,2) que no puede ser otra cosa que bondad, dado que, a través de toda la historia ha sido el encargado no sólo de poner en marcha la vida, sino también de conservarla, y aumentarla, lo mismo que de resucitarla y de enfrentarse contra todos aquellos que trataron de exterminarla. La materia, por ser obra de la fuerza o espíritu del creador, nunca podrá ser mala en sí misma. Quedan así desautorizadas todas las tendencias filosóficas y teológicas que consideren la materialidad de la creación como algo malo o peligroso. Más bien se puede decir que la creación entera queda disponible para ser reveladora del Espíritu que la puso en marcha.

c) La creación y la fuerza de la palabra. También es buena la creación porque es objeto de la Palabra de Dios. “Dijo Dios” es una expresión que se repite diez veces durante la narración del capítulo primero (1,3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Bien sabía el pueblo que el poder de la Palabra de Dios les había hecho disfrutar los más bellos momentos de su historia. Además, si la creación era fruto de la palabra de Dios, esa misma creación se convertiría a su vez en Palabra de Dios, en cuanto podía hablarle al ser humano de la presencia bondadosa de Dios en ella. La creación también podía hablarle y revelarle secretos de Dios, a quien supiera escucharla.

d) La bondad global de la creación y la realización del ser humano. Acabamos de decir que las obras de la creación “eran buenas” y que lo eran por ser fruto de la Palabra de Dios que va acompañada de su bendición. Subrayemos aquí que esa bondad no sólo reviste a cada obra en particular sino a todas ellas, a todo lo que llamamos mundo o cosmos. El cosmos es depositario de bondad (Gn 1,31). Por eso es también campo propicio para la realización del ser humano. El hombre nunca podrá realizar su proceso de humanización sin hacer referencia al mundo.

e) La creación, lugar de comunión entre Dios y el ser humano. Si quisiéramos resumir en una palabra el modo como el documento “P” presenta a Dios, diríamos que Dios se muestra como el Ser que hace al hombre y a la mujer partícipes de su proyecto. Él entra en “comunión” con el ser humano, a partir de la vida y lo compromete con la vida hasta responsabilizarlo de ella. Esto está en la intencionalidad de escritor, cuando no sólo presenta a Dios comprometiendo al ser humano en el gobierno del mundo (1,28), sino haciéndolo consciente de esta gran responsabilidad: “miren -caigan en cuenta de- lo que les he dado” (1,29).

3.5.3. La bondad del ser humano

a) La bondad de los sexos. La mayor afirmación acerca del ser humano que se encuentra en la Biblia es esta: “Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó” (1,27). Tanto el hombre como la mujer son pensados bíblicamente como hijos de Dios. Son algo que pertenece al ámbito divino, sin que su corporalidad masculina o femenina lo impida. Si en algún momento la mujer, por su sexo o por su cuerpo, ha sido rebajada de calidad, o considerada como algo impuro o como algo menos bueno, Gn 1,27 lo desautoriza y le devuelve su dignidad. Parece que el israelita del s. 6º aec. tuviera presente todas las vejaciones que ha sufrido la mujer a lo largo de la historia y quisiera levantarla, dignificarla, ponerla a la altura de su creador, como hija suya. Lo mismo que con la creación, este texto destruye toda posición negativa frente a la corporalidad masculina o femenina. Todo es bueno, porque todo ha salido de la mente, el corazón (1,26) y de las manos del Creador (1,27; 5,1-2).

b) La bondad de la fecundidad humana. Otro elemento significativo de bondad es la bendición que Dios le da al ser humano. Primero lo bendice para que sea fecundo, se multiplique y llene la tierra (1,28). Sabemos que Israel se llenó de leyes de pureza en relación a los fenómenos sexuales y a las relaciones matrimoniales. La vida y sus fenómenos de sangre lo llenaron de temores. El texto que acabamos de citar parece que abriera una nueva visión y llenara de alegría y de bondad el amor de todas las parejas.

c) La bondad de la vida en servicio de la vida. El ser humano recibe como encargo orientar la creación (“sometan… gobiernen…”) (1,28). La vida de calidad superior debe responsabilizarse del resto de vida, no para destruirla, sino para administrarla con sabiduría. Hombre y mujer lo pueden hacer, puesto que son imagen de Dios. Por otra parte, tanto el ser humano como los animales reciben una garantía, de parte de Dios, de que no les faltará el alimento; de nuevo la vida en favor de la vida, así en el fondo esté presente la mentalidad sacerdotal de no querer derramamiento de sangre en el paraíso.

3.5.4. La bondad del ser humano amenazada por los falsos dioses

a) Destronar a los dioses dominadores. En la cosmogonía bíblica, Dios aparece como un ser único que retoma el control de la vida y la pone a disposición del hombre. No comparte la creación en lucha con otros dioses. El es el solo Señor y así el hombre sabe con qué clase de Dios debe dialogar. Dios no lo deja bajo la incertidumbre. Los monstruos del mar, los animales y aves de la tierra y las aves del cielo, que para las culturas del Medio Oriente eran dioses, quedan convertidos en criaturas después de la narración de la creación (Gn 1-2).

b) Liberarse de los dioses opresores. El mundo reconstruido por la Biblia es precisamente todo lo contrario al mundo sacralizado de las otras cosmogonías. Éstas sacralizaban al mundo, porque habían convertido todos sus elementos en divinidades. Ya dijimos que eran divinidades los astros del cielo y las aves que los habitaban; lo eran también la tierra y los animales que vivían en ella y también eran divinos los monstruos de los abismos. El mundo estaba cargado de sacralidad opresora. Aquí sacralizar al mundo significaba poner al hombre al servicio de estas criaturas sacralizadas. En cambio la Biblia hace todo lo contrario: considera a todos los seres de la creación elementos que deben ponerse al servicio del hombre. Es éste quien debe señalarles la razón de su existencia y no al contrario. Con esta revolución que la Biblia hace del mundo le quita al ser humano todos los temores que le agobian frente a una creación mal entendida. El hombre comienza a ser plenamente hombre, porque recupera en gran parte su libertad frente al mundo. A partir de aquí el hombre se hace más responsable del mundo y de lo que suceda en él, porque está en sus manos darle al mundo un nuevo sentido, su verdadero sentido.

B) HOMBRE Y MUJER: GENESIS 2
Confrontar al Ser Humano y su papel frente a la vida

Interrogarse sobre la esencia del Ser Humano: ¿Por qué tiene tendencias comunes con los animales?

3.6. Interrogarse sobre el actuar contradictorio del Ser Humano

3.6.1. La violencia, contexto histórico de Gn 2,4b ss.

La violencia del s. 6º. Israel, en el s. 6º, acababa de perder la guerra más decisiva de su historia frente a Babilonia, la mayor potencia bélica de su tiempo. Cuando se pierde o se gana una guerra, se experimenta en carne propia toda la violencia y crueldad de que es capaz el ser humano. Si se gana la guerra o la batalla, todo queda justificado. Y si se pierde, el enemigo pasa a encabezar la lista de las fieras. El libro de las Lamentaciones nos lo recuerda: “Por tierra yacen en las calles niños y ancianos; mis vírgenes y mis jóvenes cayeron a cuchillo. ¡Has matado en el día de tu cólera, has inmolado sin piedad!” (Lm 2,21).

La fiera que llevamos dentro. Es decir, todos somos conscientes de la capacidad humana de lucha y resistencia, de astucia y creatividad, de ataque y defensa, de ira y rabia, de brutalidad y fiereza, cuando el ser hombre siente que está en juego su vida, su amor, su familia, su sustento, sus bienes, su tierra o su patria, o simplemente su nombre o su honra… En cualquiera de estas circunstancias parece que la fiera que se esconde en el interior saliera a flote. Es entonces cuando el ser humano no necesita ponerse ninguna máscara para parecerse a un animal. Es capaz de matar a quien amenace su seguridad, o su alimento, o su instinto de reproducción. No olvidemos esta afirmación bíblica: “a tu puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia”… (Gn 4,7).

Origen de la violencia en el ser humano. Por el simple hecho de existir, el ser humano está sometido a unas leyes universales: nace, crece, se reproduce y muere. Toda persona, una vez colocada frente a la vida, busca reproducirse, ejerciendo este instinto apoyado en estas otras dos tendencias: seguridad y satisfacción. Este proceder nivela al ser humano con todos los demás seres o animales, de alguna manera semejantes, de la creación. La diferencia está en el modo diferente como el ser humano ejerce dichas funciones. Normalmente todo ser humano tiene la capacidad de ir más allá de su instinto o, si es necesario, hasta contrariarlo. Pero, de esto nos ocuparemos más adelante.

3.6.2. La presencia de la poesía y de un mito acádicos

El mito. Podemos decir, sin temor equivocarnos, que Gn 2,4bss está compuesto sobre la matriz o contenido de un mito acádico, lo mismo que sobre la forma poética del poema “Enuma Elish” (“Cuando arriba”…), de la primera mitad del 2º milenio aec. Dicho poema comienza así:

“Cuando arriba el cielo aún no tenía nombre,
cuando abajo lo firme nombre aún no llevaba,
cuando Absu, el primero, su progenitor,
Mummu y Tiamat, que a todos los había generado,
entremezclaban aún sus aguas,
cuando no se habían aún compuesto los matorrales
ni era conocida la caña,
cuando los dioses no habían llegado aún a la existencia,
ni ellos aún no habían sido denominados con nombres,
ni los destinos se habían cuajado,
entonces de medio de ellos fueron formados los dioses,
fueron creados Lahmu y Lahamu, denominados con nombre.
Y en cuanto éstos hiciéronse grandes creciendo,
generados fueron Anshar y Kishar, aventajándolos en estatura.
Extendiendo los días acrecentaron los años,
y su hijo Anu hízose igual a sus padres.
Anshar a su primogénito Anu hízole igual a sí mismo,
y Anu generó, también igual a sí, a Nudimud”…
(Poema “Enuma Elish”, tabla I, 1-16; cf. ANET, 1950, p. 60-61).

Forma literaria del mito. Como lo podemos ver, esta especie de himno, que introduce el poema Enuma Elish, consta de dos partes: la primera negativa (“cuando… no…) y la segunda positiva (“entonces”…). La parte negativa hace resaltar más el contenido positivo de la segunda parte; y a esta parte se llega por una especie de crescendo negativo que prepara el ánimo en espera de lo que va a acontecer.

Aplicación al texto bíblico. Gn 2,4b-7 describe la situación en que se encontraba la tierra antes de la creación del ser humano, y lo hace sirviéndose de una serie de “aún no”, hasta llegar a “entonces”…
“Cuando Yahvéh Dios hizo la tierra y los cielos,
no había aún en la tierra arbusto alguno del campo,
y ninguna hierba del campo había germinado todavía,
pues Yahvéh Dios no había hecho llover sobre la tierra,
ni había hombre que labrara el suelo.
(Pero un manantial brotaba de la tierra
y regaba toda la superficie del suelo).
Entonces Yahvéh Dios formó al hombre con polvo del suelo
e insufló en sus narices aliento de vida
y resultó el hombre un ser viviente”.

Si proseguimos la lectura del texto, vemos cómo a cada negación, corresponderá más adelante una creación. Contraponiendo los versículos, lo veremos mejor:
- “Aún no había arbusto alguno” (v.5)… // “plantó Yahvéh Dios un jardín” (v. 8)…
- “Aún no había ni lluvias, ni canales de riego” (v. 5-6)… // “un río salía del Edén y regaba el jardín” (v. 10)…
- “Aún no había ningún hombre que labrase la tierra” (v.5)… // “y Yahvéh Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín del Edén para que lo labrase y custodiase” (v. 15)…

Una consecuencia obvia. A fin de no entender literalmente el texto de Gn 2,4b-7, caigamos en cuenta: Primero, la Biblia está copiando y corrigiendo un mito acádico; segundo, el género literario en que está compuesto es poético y no histórico; tercero, la descripción geográfica que hace el texto es típica de la Mesopotamia, en donde la fertilidad del terreno depende de la irrigación; cuarto, las expresiones generales del texto sagrado no hay que entenderlas como referidas a todo el mundo, sino sólo al llamado paraíso terrenal. Por lo mismo, no se trata de una descripción de la creación en general.

3.6.3. El ser humano original: interpretación de un mito.

No hay un relato exclusivo para el el origen del ser humano. La Biblia no trae un mito propio, particular o exclusivo para indicar la aparición del ser humano. Cuando habla de esto, lo pone dentro de otros relatos y mitos. Esto quiere decir que no se plantea por sí misma la manera como el hombre aparece en la tierra, sino que habla de ella, de paso, al plantearse otros problemas. Tal es el caso de Gn 1,26-27 que hace parte del gran poema mítico sobre la creación en general. Lo mismo ocurre con Gn 2,7 que forma parte de otro poema mítico relativo a la aparición de la creación, según el estilo de los acádicos.

Hay mucho en común con los animales. La Biblia conoce la violencia humana y habla de ella hasta la saciedad. Por eso no tiene inconveniente en poner al ser humano -hombre y mujer- dependientes en su origen de la “adamáh” (= la tierra), de la misma materia de la que también hace los animales. Es decir, si hombre y animales se unifican a veces en comportamientos, es porque ambos tienen también algo común en su origen. Por eso, a los seres que nacen se les llama “Adam”, (=lo terrenal), porque han sido tomados de la “Adamáh” (la tierra). Si le preguntáramos a un israelita el por qué de nuestros instintos, nos respondería que todo depende de que ser humano y animal tienen el mismo fondo original: la tierra (cf. 1,24; 2,19).

Sin embargo, también hay algo propio. Entonces, ¿el ser humano es igual a un animal? La Biblia responde negativamente. Y da la razón: al ser humano Dios le da algo que no tienen los animales, y que se llama imagen y semejanza de Dios. Esta imagen se obtiene cuando Dios ejercita una acción especial sobre el hombre, dándole su espíritu. Es decir, el ser humano no es humano sólo por el hecho de tener cuerpo. Lo específicamente humano acaece en él cuando el espíritu de Dios lo inhabita. A partir de ese instante cuerpo y espíritu forman tal unidad que es imposible pensar el uno sin el otro.

3.7. El espíritu de Dios, o lo específico del ser humano

3.7.1. Los tres elementos del hombre original.

Gn 2,7 destaca tres elementos en la aparición del ser humano. Pero lo sorprendente es que estos mismos tres elementos aparecen en la creación de los animales. La pregunta es obvia: entonces, ¿cuál es la especificidad del ser humano? Los elementos que se destacan en el ser humano son estos tres:
a) El primer elemento es “Polvo extraído de la tierra” (‘aphár min ha’adamáh). Este elemento lo llevan también los animales (2,19; cf. 1,24).
b) El segundo elemento es aliento de vida (nishmát hayím). Pero este elemento es también propio de los animales (Gn 7,22; cf. Gn 7,15; Sal 104,29-30; Ecli 3.29).
c) El tercer elemento es ser viviente (lenéfesh hayáh). Sin embargo, también los animales son llamados así (Gn 1,21; 2,19; 9,10; Lv 11,10-46; 24,18).

3.7.2. Una acción especial de Dios.

Según lo anterior, el ser humano no se distingue de los animales por algún elemento especial. La ciencia moderna prueba esto cada vez con mayores argumentos. La energía específicamente humana es la resultante de unos elementos de creación comunes, pero que en cada rama de la creación se combinan de distinta manera. El texto bíblico presenta un elemento particular en relación al ser humano. Se trata de que el mismo Dios “sopla en sus narices” el aliento de vida. Es decir, hay un cuidado, una acción particular de la divinidad en favor del hombre. Esta acción de Dios sobre el ser humano desequilibra toda posible paridad con el resto de la creación y hace que los elementos que son comunes se combinen de una manera diferente. La ciencia moderna demuestra que los elementos que constituyen la cadena del ADN son fundamentalmente iguales tanto en el ser humano como en los primates, aunque están combinados en diversa proporción. Por lo tanto, la diferencia entre humanos y animales no está en elementos nuevos, sino en la diversa combinación de los mismos. En el ser humano se harán más claras las capas superiores del cerebro que le darán más libertad frente al instinto, y harán que se expliciten esos valores por los cuales nos reconocemos y nos definimos como humanos, a saber: la capacidad de juicio, de libertad, de amor y de sentido de justicia, entre otros valores.

3.7.3. Somos “seres humanos” por el Espíritu que nos inhabita.

Aquí es necesario que tengamos en cuenta la intuición de Gn 1,27: la especificidad del ser humano está en ser “imagen y semejanza de Dios”. Pero, también el primer capítulo de Génesis pone para el ser humano y los animales elementos comunes (cf. Gn 1,21.24). La imagen y semejanza de Dios es un resultado de la creación, y no una especificidad de la misma. Aún en el N.T. Pablo nos recordará que la creación también es, en cierta forma, imagen de Dios (cf. Rm 1,19-20; 8,20-23). Puesto que hombres y animales bebemos del mismo fondo original, el espíritu se nos ha dado para humanizarnos. Y nos hacemos más humanos -nos “humanizamos”- a medida que el espíritu tome posesión de nosotros. A la hora de la verdad, somos seres humanos por la inhabitación de Dios en nuestro interior.

3.7.4. La fuerza del espíritu humaniza

Llegar a ser un Ser Humano. Es cierto que tanto a los animales como al ser humano la Biblia les da “espíritu”… Pero sólo del ser humano indica que su espíritu se lo infunde Dios. Lo que en definitiva hace que los elementos terrenales que provienen de la adamáh lleguen a convertirse en ser humano. Es la respiración, o la vida, o el espíritu que comunica el mismo Dios. Por consiguiente, no es exagerado decir, basados en el mismo texto bíblico, que el hombre llega a ser hombre -llega a ser eso específico que es él- por la inhabitación del espíritu de Dios. Cuando este ser que recibe el espíritu de Dios actúe más tarde, dará testimonio de que el espíritu que recibió, por venir directamente de Dios, lo convirtió en un ser humano. Por eso, sólo según actúe el ser que acaba de ser formado, se llega a conocer si se trata de un ser humano o de un animal.

El cuándo y el cómo. No hay que pedirle al mito bíblico precisiones cronológicas y claridad de procesos científicos. Este no es el papel del mito. Esos son problemas de la ciencia; ella tiene principios de respuesta a los que nos debemos acoger. Recordemos que el verdadero papel del mito es sugerir intuiciones para poder releer la historia y ver en ella lo que a simple vista no percibimos. El mito no trabaja sobre datos nuevos, sino que le da profundidad y nueva visión a lo que el ser humano ya conoce. No nos da datos de ciencia sobre lo desconocido, sino intuiciones para poder comprender lo vivido, cuyo hondo significado se nos queda casi siempre a mitad de camino.

La traducción de Gn 2,7. Pongámosle ahora atención a la letra del texto bíblico y veamos qué traducción nos resultaría del mismo. Al pie de la letra el texto dice: “Entonces formó Yahvéh Dios al ser humano polvo sacado de la tierra, y sopló en sus narices espíritu de vida, y el ser humano se hizo un ser viviente”. En una traducción dinámica se diría: “Entonces Yahvéh Dios formó al ser humano con polvo de la tierra y él mismo le dio su respiración (o su espíritu), para que llegara a ser el ser viviente que es”. Como vemos, la palabra clave de la traducción es aquello que le da Yahvéh al ser humano: nishmát hayím que puede ser traducido de formas diferentes: aliento, hálito, anhélito, respiración, espíritu, vida… Recordemos que en hebreo toda palabra que signifique respiración puede ser traducida por espíritu o por vida; la respiración es señal de vida y en la respiración y en la vida está el espíritu del ser. Por eso, tanto el animal como el hombre tienen vida, o respiración, o espíritu. Solamente viendo actuar a un ser, se conocerá qué clase de espíritu posee y así se sabrá si es un animal, o un ser humano o el mismo Dios. Según actúe el ser humano, sólo así se llega a conocer su humanidad o su animalidad.

3.7.5. Humanizarse, la gran tarea

El ser humano y el animal comparten las mismas necesidades básicas: ambos tienen necesidad de alimento, de seguridad y de reproducción. Ambos luchan por ellos y hasta llegan a matar o a exponer su vida por conseguirlos. Si todo lo anterior lo trasladamos a la historia, comprobamos que cuantas veces el hombre pone su fuerza y su razón al servicio de los intereses de su propio instinto, su vida pierde calidad, ya que no supera el campo meramente animal. Alimento, seguridad y reproducción se constituyen entonces en meta única y en causa de violencia y muerte. La capacidad humana, obnubilada por el instinto y no gobernada por la razón, causa en la historia los mayores estragos.

También sabemos que si el ser humano atrapa más de lo que necesita, otros seres deben pagar por su codicia. La historia de Israel era exactamente el mejor testimonio de esta ley. Por eso después de la catástrofe, lo más justo era reemprender el camino de la humanización, si no se quería llegar a la total destrucción.

El ser humano, según la Biblia, debe irse haciendo. El espíritu de Dios, que lo inhabita de una manera especial, debe irse manifestando, a medida que se es capaz de poner el instinto al servicio de la justicia, en los mil matices que ésta le ofrece como realización.

3.8. ¿Quién es, pues, responsable de la violencia en la historia?

3.8.1. Se trata de una primera respuesta

Al analizar lo que ocurrió en su historia, el escritor sagrado se da cuenta del papel inmensamente negativo que juega la realidad terrena del ser humano, cuando no está bien orientada. Cuantas veces Israel se pregunte por su fracaso, tiene que tener en cuenta la “adamáh” que hace parte de su ser. Y debe confesar que, por no haberla sabido orientar, sembró la historia de concupiscencia, de egoísmo y de atrapamiento que causaron sufrimientos, muertes y opresión. Esta es la primera respuesta que da Gn 1. Pero el camino de la autocrítica y del examen de la historia apenas comienza a abrirse. Habrá nuevas respuestas, a medida que se camine.

3.8.2. Hombre y mujer, responsables

La Biblia reconoce que esta “adamacidad” está presente tanto en el hombre como en la mujer y que tanto el uno como el otro son imagen y semejanza de Dios. Esto nivela responsabilidades frente a la historia y da igualdad en lo bueno y en lo malo. Así no se cae ni en el machismo dominador, ni en el feminismo amargado y vengativo, que siempre ven “mala o defectuosa” a la contraparte. Hombre y mujer comparten una responsabilidad común, porque ambos comparten tanto las tendencias atrapadoras de la creación, como la semejanza dadivosa de Dios.

3.8.3. El peligro de que domine la animalidad

Si nos preguntamos, pues, quién es el responsable del mal o de la violencia en la historia, Gn 2,7 nos responderá, como punto de partida, que es el ser humano, por su tendencia a atrapar y a eliminar a quien trate de quitarle lo que su instinto reclame. Cuantas veces haga esto, no dejará de manifestar la “terrenalidad”, la “animalidad” que hay en su origen y que en cierta forma lo nivela con los animales. Y si nos interrogamos qué es lo que a veces nos lleva a obrar en la historia de una manera tan contradictoria, se nos precisará que nuestras tendencias “terrenas” que nos igualan a lo animal y que hacen parte de nuestro ser. Esto naturalmente nos debe llevar a “sospechar” de que donde hay un ser humano, puede nacer corrupción. Si Israel hubiera tenido en cuenta este conocimiento, esta sospecha, no hubiera caído en la tentación de santificar y hasta divinizar a tantos opresores que tuvo en su historia. Preguntarnos sobre la “adamáh” que hace parte del ser humano, nos abrirá caminos de comprensión de la historia. Pero no lo olvidemos: apenas estamos en el punto de partida.

CLAVE  SITUACIONAL

1. La crisis. Como el Israel de los tiempos del exilio, la humanidad vive el tránsito al próximo milenio como un momento de crisis, cuyos principales indicadores tienen que ver con la dificultad de encauzar adecuadamente las relaciones básicas que constituyen al hombre: la relación consigo mismo, con los demás, con el mundo y con Dios. Los esfuerzos por encontrar un camino humanizador en medio de esta encrucijada responden, en buena medida, al hecho de experimentar el silencio de Dios, vivido como agnosticismo, ateísmo o indiferencia. Sí Él es el sentido último de todo, ¿por qué se esconde? ¿Por qué nos deja desorientados? ¿Dónde está Dios? Una buena parte de nuestros contemporáneos confiesa vivir como si Él no existiera, aun cuando sigan mante¬niendo algunas costumbres religiosas y no acaben de desembarazarse completamente de Él. Para una inmensa mayoría el silencio de Dios se hace más angustioso en relación con los males que sufre la humanidad: ¿Cómo puede permitir Dios Padre que una buena parte de sus hijos muera por causa de la injusticia, del hambre y de la violencia?

2. La nueva visión. Está creciendo el aprecio de la realidad cósmica. Se vierten en ella sentimientos que antes estaban dirigidos a Dios. En algunas culturas crece el aprecio a la madre Tierra. En otras, la ecología emerge casi como nueva religión. Por desgracia, muchas veces esta apertura religiosa es manipulada en clave de consumo. Se abre así paso una suerte de neopaganismo, bien bajo diversas formas de su¬perstición (fiebre del horóscopo y el tarot, interés por la magia, las sec¬tas o el sata¬nismo), bien a manera de cristianismo fragmentado o a la carta (en el que se elimina el carácter absoluto y totalizador de la fe), o bien en forma de secularidad sacralizada (los nacionalismos extremos, el deporte, el culto al cuerpo, etc.). Los dos primeros capítulos del Génesis, leídos desde esta situación, adquieren una gran fuerza iluminadora porque nos ayudan a interpretar el tiempo presente como un tiempo de purificación y a descubrir a Dios “de otra manera”, a encontrar un nuevo y más profundo paradigma de nuestra vinculación con Él.

3. Frente al pesimismo ambiental o a la indiferencia, el Génesis nos ayuda a descubrir que en el origen de esta misteriosa realidad está Dios. Y que todo lo que existe es fruto de su amor. Dios es siempre la fuente de toda vida. Él es el origen del ser humano, hombre y mujer. El ser humano no es, pues, un ente errático, producto del azar, esclavo de los determinismos genéticos o de las manipula¬cio¬nes cul¬tura¬les, como aparece con frecuencia en una visión superfi¬cial de la realidad. El hombre ha sido creado “a imagen y semejanza” de Dios y, por lo tanto, her¬mano de todos los de¬más. Ha sido creado hombre y mujer, con igual dignidad y diversa configuración. No tiene sentido ninguna discriminación como tampoco un igualitarismo que rompa la armonía diferenciada querida por Dios. Existe un origen de amor y un fin de amor. Dios no se desentien¬de de la obra de sus manos y, al mismo tiempo, no constituye un rival de la auto¬nomía del hombre, como lo ha interpretado la cultura de los últimos si¬glos. Dios ha hecho al ser humano vinculado a El y, simultánea¬mente, creador.

4. El mundo todo es una realidad querida por Dios. Es preciso amarla como tal, integrar todas sus dimensiones y valores. No se puede partir de una actitud de rechazo sistemático o de sospecha, como si la corrupción del pecado fuera la palabra decisiva. El creyente no demoniza la cul¬tura, no contempla con ojos fatalistas el devenir humano, los esfuerzos por ir logrando un mundo mejor. Pero, al mismo tiempo, el mundo es también una realidad relativa que no tiene la plena con¬sistencia en sí misma. Más aún: el mundo puede con-ver¬tir¬se en un ídolo que impide el acceso al Único Absoluto que es Dios. En el seno de una cultura de la increencia autosatis¬fecha, estos capítulos del Génesis provocan una crisis que desenmascara las idola¬trías del presente y las fal¬sas seguri¬dades que vienen de una con¬cepción ab¬solutista de la cien¬cia, de la política o de la eco¬nomía y que se vuelven con¬tra el mismo hombre en forma de alie¬na¬ción.

CLAVE EXISTENCIAL

1. En medio de todas las crisis personales de autoestima y de todas sus consecuencias (depresión, inseguridad, etc.), el Génesis ¿me ayuda a “caer en la cuenta” de mi verdadera dignidad, que no es producto de la sugestión personal o del mero reconoci¬miento social? ¿Surge ésta de mi condición de ser creado “a imagen y semejanza de Dios”?. Mi condición sexuada la considero una espléndida manifestación del ser de Dios?. ¿Constituye la fuente de mi específica contribución a la obra del Creador?.

2. Por otra parte, estos capítulos del Génesis ¿me ayudan a interpretar y vivir de otra manera las relaciones que me configuran: conmigo mismo (en clave de autoestima gozosa por mi condición de imagen de Dios), con los demás (fruto del mismo Dios), con la naturaleza (entregada al hombre para su conserva¬ción y disfrute) y con Dios (origen inequívocamente bueno de todo cuanto existe)?.

Biblia

 

Queridos hermanos en Jesús, como muchos hermanos se han sumado recientemente, les presentamos a continuación las entregas anteriores para que estén al tanto del Curso Bíblico del cual hemos entregado hoy el segundo Capítulo del Módulo

Esperamos que el mismo les este resultando interesante y agradecemos los comentarios que han depositado en la página, hermanos que ya han leído la primera entrega .

Presentación y modalidad del Curso Bíblico – INFORMACIÓN

Curso Bíblico – Módulo I – 1 Bibliografía sobre el Pentateuco

Curso Bíblico – Módulo I – Capítulo 1 Introducción al Pentateuco

Estas son las entregas que preceden al capítulo que entregamos en el día de hoy, 28 de Octubre de 2013

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Dios les bendiga
Javier Ils

genesis

 

INTRODUCCION A LA LECTURA DEL GÉNESIS 1-11

UNA CLAVE PARA COMPRENDER LA HISTORIA Y RECONSTRUIR LA VIDA: RECREAR UNA SOCIEDAD ESTRUCTURALMENTE ARRUINADA.PLANTEAMIENTOS SOCIALES DE GENESIS 1-11

1. UBICACION DEL PROBLEMA DE GENESIS 1-11

1.1. La interpretación tradicional de Génesis 1-11

1.1.1. La herencia recibida

La herencia de los mitos y sus significado. Desde niños nos enseñaron a ver en los once primeros capítulos de Génesis una especie de prehistoria bíblica. Esto significó para nosotros tener argumentos de revelación para explicarnos la existencia del mundo, de la naturaleza, de los animales, del hombre y de la mujer. ¿Acaso los pueblos del Próximo Oriente -contexto histórico de Israel- no habían hecho lo mismo? ¿No están sus culturas llenas de mitos sobre el origen del mundo y del ser humano? ¿Por qué Israel debía ser la excepción? No podemos negarles verdad a estos argumentos. Pero la lógica de los mismos debe llevarnos a otras posibles conclusiones. Es cierto que los pueblos de los que Israel toma su origen tienen mitos de creación. También es cierto que Israel los conoció y hasta los empleó. Pero quedan varias preguntas por responder: ¿Hizo Israel el mismo uso de dichos mitos que los pueblos vecinos? ¿Quiso con ellos explicarse el origen o creación del mundo? ¿Estamos seguros que los pueblos distintos a Israel querían explicarse el origen del mundo con sus mitos de origen? ¿No podían también ellos tener otros fines diferentes?

La capacidad de recrear la herencia recibida. Es cierto que no debemos hacer de Israel un pueblo diferente a los demás pueblos del Oriente Próximo. No le neguemos, pues, a Israel la posibilidad de creer en mitos. Pero tampoco le neguemos su capacidad evolutiva simbólica, que lo posibilita para seguir utilizando mitos antiguos y recargarlos de nuevos contenidos, cambiándoles el referente. Hay un hecho sobresaliente en Israel: a pesar de haber sido un pueblo compuesto de gente de muchas otras culturas y religiones, a pesar de haber pasado del politeísmo al monoteísmo, no quiso privarse del uso de sus mitos originales. Los siguió usando, pero retocándolos, quitándoles los datos que creía contrarios a su nueva realidad y añadiéndole nuevas cosas a través de las cuales pretendía expresar los nuevos conceptos a que había llegado. Cuando se analizan concienzudamente los mitos bíblicos, encontramos datos que demuestran que hubo mitos retocados varias veces, en distintas épocas, según el momento social o espiritual por el que estaba pasando el pueblo.

1.2. El problema que plantea el mito.

1.2.1. ¿Qué uso hace Israel de los mitos?

Para poder responder a satisfacción los interrogantes que plantea el uso del mito en Israel, debemos, pues, recordar no sólo qué es un mito de creación, sino también qué uso hace Israel de estos mitos. El problema no es sólo afirmar que Israel tiene y utiliza los mitos de creación. Lo importante es saber qué uso hace Israel de dichos mitos, en qué momentos los emplea y para qué. En el por qué y para qué del mito está su clave. Si esto no se tiene claro, el mito queda prácticamente cerrado a su verdadera comprensión. Por lo mismo, tengamos en cuenta:
- Mito de creación -para Israel, lo mismo que para cualquier pueblo- es el relato que trata de explicar el sentido profundo que tiene para un grupo su momento original.

- El momento original de un grupo no es necesariamente el momento primero en el tiempo cronológico. Además de un tiempo cuantitativo existe un tiempo cualitativo. Esta distinción en los tiempos nos lleva a hacer precisiones como éstas: se puede pensar el origen del mundo, del hombre, de la mujer, de cada pueblo etc., no sólo como el momento en que comienza su existencia física, sino también como el momento en que se es consciente de su existencia, o en el momento en que su existencia adquiere un nuevo sentido social o religioso etc. etc.
- No todos los pueblos leen de una misma manera el momento que ellos juzgan original para su grupo. Todo depende de sus condiciones socio-históricas y socio-políticas, socio-culturales y socio-religiosas. Son demasiados los factores que pueden modificar el sentido de la historia de un grupo o de un pueblo.
- Los relatos de origen obedecen siempre a los problemas o interrogantes que el grupo interesado se esté haciendo frente a su propia historia, o frente a su propio ser.
- Lo que el grupo interesado busca en el empleo del mito es darle sentido a la historia que está viviendo, reforzándola o corrigiéndola. De todas maneras, el propósito fundamental de un mito es relacionarlo con la historia del grupo.
- Por lo tanto, el mito se escribe desde la historia que se está viviendo. No al contrario. Nunca un pueblo escribe un mito teórico para, a partir del mismo, comenzar a vivir su historia. El mito pertenece a la misma historia que se vive y trata de darle o buscarle su sentido más hondo.
- Según todo lo anterior, la imagen de Dios, de mundo y de ser humano que presenta Gn 1-11, obedece a lo que Israel, a lo largo de su historia había ido descubriendo acerca de Dios, del mundo y del ser humano. Las ideas del mito no son tesis de las cuales hay que deducir dogmas, sino vida, historia, convicciones y deducciones existenciales convertidas en relato, buscando dar a las mismas coherencia y profundidad.
- El mito, por su misma dinámica simbólica, facilita poder expresar las realidades más íntimas, más profundas, más difíciles, más indecibles que el ser humano encuentra en su historia. Entender un mito al pie de la letra es despojarlo de su misma razón de ser que es adentrarse en el significado de las cosas y no retratar las cosas en sí mismas.
- Los pueblos del Próximo Oriente, los grupos o las tribus de las cuales se configuró Israel, tuvieron sus propios mitos de creación, compuestos a partir de la visión que ellos tenían del mundo y del papel que ellos querían que su grupo tuviera en la historia. Un mito, en este sentido, no es una tesis del pasado, sino una explicación del presente, un intento de definición de realidades inasibles, una expresión de los sentimientos y deseos más íntimos y secretos, un anhelo del alma de todo un pueblo, un proyecto de vida.
- Israel, por su configuración socio-cultural, tiene a su disposición los mitos más variados. Tiene tantos cuantos contactos y raíces tenga en relación a otros pueblos. Por lo mismo, Israel conoció muchos mitos. Más aún, puesto que Israel tenía pluralidad de origen (tribus diferentes que se unieron por largos procesos de alianzas), era apenas lógico que tuviera a su disposición pluralidad de mitos de creación o mitos de origen, según la procedencia de los diversos grupos que lo conformaban.

1.3. Un nuevo sentido de Génesis 1-11

1.3.1. ¿Unos relatos históricos, o una relectura de la historia?

Por lo mismo, buscamos interpretar Gn 1-11, tratando de encontrar el punto existencial que hizo que unos relatos de creación ya existentes fueran corregidos, adaptados y releídos desde la situación existencial en que los grupos se encontraban. No nos interesa, por lo mismo, leer los mitos de Gn 1-11 en su situación original previa a Israel, sino leerlos como parte de una nueva realidad, de un nuevo pueblo llamado Israel, que fue descubriendo, poco a poco, su verdadero papel en la Historia. Al ir cambiando los grupos su contexto original, tuvieron también que ir revisando sus mitos de origen para darles el nuevo sentido que la historia le estaba asignando a los grupos que ahora configuraban la nueva realidad llamada Israel. Lo que la Biblia, pues, nos ha trasmitido no son los mitos originales de cada grupo, sino las adaptaciones de los mismos a lo largo de la historia.

1.3.2. Las verdades permanentes que siempre hay que respetar.

Nos proponemos, por lo tanto, reubicar los viejos mitos de Gn 1-11 (de origen babilónico, sumerio, acádico, cananeo o egipcio, etc.) en el nuevo contexto que recibieron dentro de Israel. Esto le va a dar a los textos un sentido novedoso, que puede chocar con la sensibilidad religiosa que hemos heredado. Lo importante es que en el texto bíblico sigamos encontrando a Dios creador, al mundo criatura y al hombre hijo de esta madre tierra pero al mismo tiempo imagen de su Creador. Esto no lo negaremos nunca, aunque propongamos un sentido diferente en cada mito. Este proceso lo haremos, respetando todas las interpretaciones que de Gn 1-11 se han dado y enseñado, a lo largo de la historia de la exégesis. Lo importante es que el lector encuentre lógica entre los instrumentos hermenéuticos de que hoy disponemos (que no son los mismos de la historia pasada) y la exégesis y explicación que aquí proponemos.

1.3.3. Principios que le dan a Gn 1-11 la posibilidad de ser reinterpretado

Queremos poner en resumen, con el propósito de iluminarlos a lo largo de este breve comentario, los principios que permiten pensar en una relectura histórico-teológica de los once primeros capítulos del Génesis, diferente a la que escuchamos cuando éramos niños.

a) El tiempo de la redacción final de Génesis. Génesis, como todo el Pentateuco, es el resultado de una mezcla de corrientes de pensamiento que incorpora tanto elementos antiguos, posiblemente recopilados y transmitidos por tradición oral desde el tiempo de la monarquía unida (s. 11º-10º, tiempo de la conformación de la tradición “J”), como elementos nuevos, pertenecientes al pensamiento sacerdotal del destierro y del posdestierro (s. 6º-5º, tiempo de la conformación de la tradición “P”). Por lo mismo, Génesis 1-11 recibió en el tiempo del destierro la redacción que hoy nos presenta. Dicho tiempo está caracterizado como el período más crítico de toda la historia de Israel. En este tiempo se hizo imperiosa la necesidad de reconstruir la esperanza del pueblo que se encontraba totalmente destruido, tanto en lo físico como en lo moral, tanto en lo económico como en lo político, y tanto en lo religioso como en lo ideológico.

b) La gran crisis del s. 6º aec. Esta destrucción tenía nombres propios: Yahvéh, el Dios de los oprimidos de Egipto y Canaán, estaba ahora cuestionado, como el Dios perdedor frente a los dioses de los Imperios poderosos que habían ido destruyendo a los israelitas, tanto a los del Reino del Norte, como a los del Reino del Sur… La dinastía davídica, heredera de las promesas de Dios, había desaparecido… Jerusalén, la montaña sagrada, sitio del descanso de Dios, estaba destruida… El Templo, lugar de la presencia de Dios, estaba incendiado… La Ley, depósito de la voluntad de Dios, había quedado inutilizada por la imposibilidad de cumplir sus preceptos… Todas las instituciones más sagradas del pueblo estaban cuestionadas, pues no se les veía su valor y habían sido inútiles frente al poderoso invasor y destructor…

c) Reinterpretar la historia en tensión dialéctica. Puesto que la destrucción era más grave en lo moral que en lo físico, la reconstrucción debía ser más urgente en lo espiritual. Se trataba nada menos que de reconstruir la esperanza del pueblo. Y, como en otras ocasiones, aquí jugaba un papel decisivo la literatura religiosa, pues era a través de ella -de su uso en el culto del templo y en las reuniones sinagogales- como se solía tocar y reconstruir la conciencia del pueblo. Israel, a lo largo de la historia, había sido un abanderado de la Palabra. Era, pues, indispensable darle al pueblo una relectura de los hechos que lo tenían sumergido en la crisis existencial más grande de toda su historia. Los ejemplos de relectura de la historia que tenemos de Israel, consisten en reinterpretar la historia vivida a partir de unos parámetros socio-religiosos e histórico-teológicos, pensados todos ellos en forma dialéctica: de elección y rechazo, de alianza y ruptura, de fe e infidelidad, de gracia y pecado, de justicia e injusticia etc.

d) Una relectura a base de análisis social. Con estos parámetros, y bajo los efectos de la destrucción, Israel acometió la tarea de reconstruir la esperanza del pueblo. Lo hizo presentándole una relectura de la historia en la que quedaban claras las causas del mal que estaban padeciendo en ese momento. Por eso, supo ligar personajes y sucesos y supo ver las causas que los relacionaban. Uno a uno, a los grandes personajes de la Historia los vio así:
- A un Dios libre de toda responsabilidad del mal que estaban sufriendo…

- A unos padres que, por causa de su terrenalidad, no habían dejado de ser pecadores…
- A unas estructuras sociales que habían manejado el poder en beneficio de sus intereses…
- A una descendencia que no había sabido ser libre, sino que se había aliado con los grupos de poder que había ido encontrando en su historia…
- A un pueblo que, a pesar de haber sido elegido por Dios, no había sido siempre fiel a su vocación en favor de la vida…
- A unas naciones poderosas que se habían aprovechado de los pueblos pequeños, como Israel, para chuparles su sangre…
- A unas estructuras religiosas que, en vez de ser libres y servir a Dios en justicia, se habían aliado con los poderosos y habían terminado traicionando al pueblo…

f) La responsabilidad de todos frente al mal. Es por esta razón que la relectura de la historia que termina haciendo Israel es una relectura en la que la gracia no oculta el pecado, en la que el amor de Dios no destruye la libertad del ser humano y en la que la elección no significa alcahuetería. El pueblo recibe esta gran verdad: todos son responsables del mal que están sufriendo, ya que todos han pecado. Pero, sobre todo, era urgente señalarle al pueblo las raíces del mal, de la destrucción y de la muerte, no tanto para que el pueblo adquiriera una noción acertada del papel de Dios, de la libertad y de la propia responsabilidad en la historia, sino principalmente para que la historia pasada de injusticia, de dolor y de muerte no se volviera a repetir.

g) La raíz fundamental del mal: el egoísmo. Por eso creemos que la posición más audaz del Pentateuco y, en particular del Génesis, fue la de haberse atrevido a señalar, sin titubeos, que la causa del mal en la creación era el egoísmo o la tendencia que siempre ha tenido el ser humano de atraparlo todo, en favor de sus propios intereses. El papel que juegan aquí los once primeros capítulos del Génesis es trascendental. Estos once primeros capítulos vienen a constituirse como la introducción a este tipo de relectura de la historia, que tiene como fin hacer que Israel conozca, a base de relatos tradicionales y de géneros literarios nuevos, las causas del mal en el mundo.

h) Gn 1-11 no es una prehistoria. Por eso, apenas es lógico pensar que Gn 1-11, como introducción que es a este tipo de relectura de la historia, participe de las tesis que van a configurar dicha historia. Por eso no debe sorprendernos que estos once primeros capítulos sean una especie de clave para comprender toda la historia que sigue después de ellos. Entender así estos primeros capítulos nos lleva a barrer con la idea de que Gn 1-11 sea una prehistoria. Frente al libro del Génesis antes se nos argumentaba así: si Gn 12 (que comienza a narrarnos la historia de Abraham), puede ser datado cerca de unos dos mil años aec., los capítulos anteriores deben referirse a esa historia anterior que existe entre la aparición de este santo patriarca y el primer hombre. Es decir, Gn 1-11 se refieren a la prehistoria humana. Esta idea, retomada por cada generación de científicos, ha dejado en ridículo las tesis de Gn 1-11 sobre el origen del universo, de la vida en general y del ser humano en particular. Si nos es tan difícil reconstruir la memoria histórica de insignificantes dos mil años (del tiempo de Abraham a Jesús), ¿con qué argumentos legítimos podremos reconstruir la memoria de más de dos millones de años (fecha del origen del ser humano) y de más de quince mil millones de años (fecha aproximada del origen del mundo)? ¿Podremos recurrir a la revelación -haciendo de ella un comodín- para justificar nuestras lecturas literales del texto bíblico?

i) La intención de Gn 1-11: cómo entender la causa de la derrota o del mal sufrido. Lo más lógico, pues, es darle a Gn 1-11 el valor de introducción a una relectura de la historia de Israel, destinada a aleccionar al pueblo sobre las causas de su derrota. En este sentido, estos primeros capítulos de toda la Biblia toman una trascendencia inesperada. Porque en ellos descubrimos -como lo probaremos más adelante- la clave para entender la presencia del mal en la historia. Capítulo tras capítulo nos van apareciendo, a base de mitos, principios como éstos:
- Dios no es el responsable del mal en el mundo, porque él le entregó al ser humano un “bueno”, para que lo administrara (Gn 1).
- El responsable del mal en el mundo es el ser humano, por las siguientes razones:

- Por dejarse dominar de las tendencias atrapadoras de su terrenalidad, que lo asemeja a los animales, sin permitirle al espíritu que lo inhabita actuar en favor de su humanización (Gn 2).
- Por poner como norma suprema de conducta sus intereses, sin aceptar la norma de Dios (Gn 3).
- Por unirse en la historia a los grupos de poder que matan al hermano, como lo hizo Caín, por causa de sus propios intereses (Gn 4).
- Por ser infiel a la vocación en favor de la vida, lo cual trae siempre su propio castigo (Gn 5-9).
- Por dominar a otros grupos humanos menos fuertes, cuando se llega a ser nación poderosa en la historia (Gn 10).
- Finalmente, por ligar la estructura religiosa a los intereses de las estructuras políticas y económicas (Gn 11).

i) Una clave para interpretar toda la historia. Por lo mismo, Gn 1-11 adquiere una nueva función: ser la clave para interpretar toda la historia y ser una maravillosa introducción a la relectura de la historia que recibe una nueva luz, a partir de estos principios que, por venir bajo el ropaje mítico, no siempre han sido comprendidos en toda su profundidad. Aquí los mitos juegan un papel trascendental. No saber tratarlos o no llegar a comprenderlos, nos dejará siempre a mitad de camino.

j) Conocer el momento o contexto histórico en que Gn 1-11 fue redactado. La gran conclusión a la que queremos llegar, con todas las reflexiones anteriores, es la siguiente: si los once primeros capítulos de Génesis son una introducción o clave de la relectura de la historia de Israel hasta el s. 5º, esto significa que para comprender dichos capítulos necesitamos comprender el contexto histórico que los provoca. Si no se parte de la situación histórica del s. 5º, momento de la revisión y redacción definitiva del Pentateuco, no comprenderemos nunca su verdadera dimensión. Ellos son respuesta a la situación concreta de destrucción en que se encontraba el pueblo.

k) Saber ligar el presente con el pasado que lo genera. Pero esta destrucción, a su vez era producto -¡óigase bien!- de un proceso que había comenzado desde el tiempo de la primera monarquía, cuando Israel cambió de sistema social: se pasó del sistema comunitario que le daba derechos por igual a todas las familias, al sistema tributario que sólo les daba derechos a unos pocos: a la dinastía reinante y a las estructuras económicas, políticas y religiosas que la sostenían. Si no se tiene en cuenta el sistema social que está en el fondo de la historia, no se comprenderán nunca las causas del desastre de Israel. Es precisamente frente a las estructuras sociales injustas que Gn 1-11 toma posición. Porque -lo probaremos hasta la saciedad- son dichas estructuras de injusticia, gobernadas por el egoísmo, las responsables del mal en el mundo y, por lo tanto en Israel.

l) El papel del mito. Para expresar esta injusticia radical del mundo en sus estructuras, los sabios de Israel escogieron el lenguaje mítico en los llamados mitos de origen, porque el egoísmo es precisamente la herencia original innata del ser humano, que no se separa de él y que le va a exigir conversión permanente, no sólo a lo largo de una vida o de una generación, sino a través de toda la historia.

m) Nuestra posición frente al mito. Este principio nos sirve para clarificar y concretar la posición más correcta que debemos tener frente al mito bíblico:
- No se puede negar que Gn 1-11 utilizó mitos y que estos mitos eran muy antiguos. El contenido de casi todos ellos aparece en diversas literaturas religiosas del Oriente Medio. Además, la mayoría de ellos están en relatos que pertenecen a la tradición “J”, el pensamiento más antiguo de Israel.
- Dichos mitos -ya lo hemos dicho- pueden ser tan antiguos y tan variados como los grupos que dieron origen a Israel. No olvidemos que en un pueblo, aunque haya cambios de principios religiosos, tiende a no destruir su herencia y su esquema mental simbólica, de la cual hacen parte importante sus mitos, usos y costumbres. Un mito difícilmente se destruye; más bien evoluciona o se transforma.

- Por lo mismo, se trata de mitos antiguos que, a lo largo de la historia de Israel, pudieron ser retocados una y otra vez, conforme el pueblo iba clarificando su fe en Yahvéh. Sabemos por la historia que la fe en Yahvéh estuvo sometida a una evolución constante de clarificación, exigencias y formulación. El estudio de la religión israelita, comparado por épocas, le da razón a esta afirmación. El mito, casi por definición, tiene una dinámica dialógica: no llega a ser plenamente comprendido si no es a base de los principios teológicos y sociales dominantes, pero al mismo tiempo ilumina, profundiza y hace conocer dichos principios en toda su profundidad.

n) Recrear y adaptar lo antiguo a lo nuevo. Para concluir, queremos insistir en esta idea: nuestra tesis no significa destrucción de los mitos, o suposición de que ellos apenas nacen en este tiempo: no, los mitos antiguos, releídos en un contexto nuevo, reciben y dan una nueva luz a la historia a la que son aplicados. No se trata, pues de un proceso de creación de mitos de origen en pleno s. 6º aec., sino de recreación y aplicación de lo antiguo a lo nuevo.

2. NIVEL LITERARIO

2.1. El origen literario de Génesis 1-11

2.1.1 Lo que piensan los especialistas

Hay buscar el contexto más adecuado de Gn 1-11. En relación al origen literario del libro del Génesis, los especialistas en la materia nos dicen lo siguiente:
- No pensemos nunca que, por aparecer primero en la Biblia, el libro del Génesis fue el primer libro escrito. Las partes más antiguas de la Biblia no son libros, sino poemas, o cantos, o fragmentos de leyes o cosas parecidas, que se encuentran en otras partes de la Biblia y no precisamente en los primeros capítulos del Génesis.
- Tampoco es necesario que pensemos que el libro del Génesis está de primero por tener relatos de la creación del mundo. Aunque contenga relatos de creación -cosa innegable- hay que preguntarse si dichos relatos están en servicio de otra u otras ideas. En su momento retomaremos este planteamiento.
- El Pentateuco (= “los cinco depósitos” que contenían los cinco libros que constituían la Toráh y el primero de los cuales es el libro del Génesis) fue compuesto -en la forma en que actualmente lo conocemos- en torno al s. 6º-5º aec.
- La redacción final del Pentateuco (por lo mismo del Génesis), muestra una mezcla inmensa de tradiciones teológicas, algunas de ellas muy antiguas, como la tradición Yahvista (“J”) configurada en torno al s. 10º aec., con motivo del afianzamiento de la monarquía davídica; algo de la tradición Elohista (“E”), creada en torno al s. 9º aec., con motivo de la creación del Reino del Norte (Israel), muy contrario al Reino del Sur (Judá); y, sobre todo, mucho de la tradición Presbiteral o Sacerdotal (“P”), originada en torno al s. 6º-5º aec., después de la destrucción del Reino de Judá.
- La configuración literaria definitiva del Génesis obedece, pues, a planteamientos sociales, culturales y teológicos del tiempo del destierro. Es aquí, en definitiva, donde hay que poner la mirada para poder entender los contenidos teológicos y sociales del Gn 1-11 que hemos recibido y que contienen todas nuestras Biblias.

2.2. Las fuentes del Pentateuco

2.2.1. Las distintas visiones de la historia

Hace dos siglos, la escuela bíblica de la Ilustración planteó sus sospechas sobre la interpretación tradicional del Pentateuco y, de una manera especial, del Génesis. Cualquier lector del Pentateuco se daba cuenta de los frecuentes duplicados, de las repeticiones y contradicciones del texto. Esto mismo ponía en duda que el Pentateuco hubiera tenido un solo autor que, según la enseñanza ordinaria, era el mismo Moisés. Se le aplicó entonces a la historia de Israel el principio de todo pueblo y toda religión: todo grupo humano suele evolucionar en sus ideas y costumbres. El hecho de que Israel, en sus documentos finales de la Ley o Toráh, no presentara unidad en la recopilación de su pensamiento era la mejor señal de que dentro de él había diversas corrientes de interpretación de la historia, corrientes que respondían a una clara evolución de sus principios o creencias y a distintas posiciones o visiones teológicas. En el folleto de introducción al Pentateuco se habló de las cuatro tradiciones o cuatro líneas de pensamiento socio-religioso más notorias en Israel. Ellas son: tradición Yahvista (J); tradición Elohista (E), tradición Deuteronomista (D) y tradición Presbiteral (P).

2.2.2. Presencia de estas tradiciones o visiones en Gn 1-11

Los especialistas en la materia nos presentan, a este propósito, los siguientes datos:
- Presencia del pensamiento “J”: relato sobre el Paraíso (2,4b-25); relato sobre la Caída (3,1-24); relato sobre Caín y Abel (4,1-24); Set y sus descendientes (4,25-26); presencia de Yahvéh en la historia de Noé (5,29); mito sobre las hijos de Dios y las hijas de los hombres (6,1-4); corrupción de la humanidad (6,5-8); algunas secciones del relato del diluvio: datos sobre los preparativos del diluvio (7,1-5.7.10.12.16b); dato sobre la inundación (17b.22-23); datos sobre el fin del diluvio (8,2b-3a.6-12.13b.220-22); relato de Noé y sus hijos (9,18-27; precisiones sobre la descendencia de Jafet (10,1b); precisiones sobre la descendencia de Cam: 10,8-19.21) y sobre la descendencia de Sem (10,24-30); el relato de la Torre de Babel (11,1-9); finalmente, algunas precisiones sobre la familia de Abraham (11,27b-30).
- Presencia del pensamiento “P”: primer relato de la creación (Gn 1,1-2,4a); los patriarcas antediluvianos (5,1-28.30-32); Noé y los preparativos del diluvio (6,9-22; 7,6.11.13-16a.17a.18-21.24); precisiones sobre el fin del diluvio (8,1-2a.3b.-5.13a.14); salida de Noé del arca (8,15-19); datos sobre el orden nuevo del mundo (9,1-17.28-29); precisiones sobre los descendientes de Noé (10,1a.2-7.20.22-23); datos sobre la familia de Abraham (10,31-32); finalmente, datos sobre los patriarcas postdiluvianos (11,10-27a.31-32).
- Ni el pensamiento “E”, ni el “D” tienen presencia directa en los once primeros capítulos del Génesis.

3. NIVEL HISTORICO

Los relatos teológicos o las simplificaciones de la historia. Un mejor estudio histórico, geográfico, arqueológico y antropológico de Israel nos ha hecho cambiar la visión que teníamos del mismo. Hoy nos damos cuenta de que pensar a Israel como el pueblo que nació de una pareja original que se fue multiplicando, a través de mil peripecias y contradicciones, hasta llegar a ser el pueblo numeroso que invadió y conquistó a Canaán, es una interpretación teológica (por lo mismo no histórica) de la tradición o corriente teológica denominada “P” (Presbiteral), propia del siglo 6º-5º aec. Esta visión sacerdotal tenía el interés de simplificar una historia complicada que había comenzado con largos y difíciles procesos de alianza de tribus, grupos, pueblos etc., hasta llegar, en el tiempo de David, a una unión de tribus que antes nunca se había dado. Frente a la imposibilidad de reconstruir una historia tan complicada, a los sabios de Israel del postexilio les pareció que lo mejor era simplificarla, darle unidad y llenarla de sentido teológico. La experiencia de siglos y el talento de los sacerdotes, dedicados por vocación a labores de este género, se puso al servicio de esta causa. A esta idea y a esta tradición tardía de pensamiento corresponde, entre otros, el relato de Gn 1.

3.1. Necesidad de buscar el contexto histórico de Gn 1-11

3.1.1. Regresar al pasado para comprender el presente.

Urge darle un vistazo a la historia. A fin de comprender a Gn 1-11 es necesario conocer su contexto histórico. Es decir, saber qué circunstancias estaba viviendo el pueblo de Israel que lo llevaron a crear estos capítulos. No olvidemos lo dicho anteriormente: si no conocemos el trasfondo social, político, económico y religioso que llevaron a Israel a la catástrofe del s. 6º aec., no llegaremos a comprender los mitos que le leyeron y le explicaron al pueblo el origen de esas raíces pervertidas de la realidad económica, social, política y religiosa que arruinaron a Israel. El libro del Génesis no toca sólo una parte de la historia. Toda la historia queda afectada con sus principios o planteamientos. Por eso, no hay otra alternativa que darle un vistazo a toda la historia de Israel. La lógica de la historia nos hará ver también la lógica de estos capítulos. Lo que sucedió en el s. 6º aec. ya estaba iniciado siglos atrás, cuando Israel permitió que su razón de ser le fuera cambiada. Las grandes etapas de la historia de Israel las podemos resumir así:

3.1.2. La conformación de la nación (s. 13º-11º)

Los hechos: rebelión contra un esquema social generador de injusticia. Sabemos que Israel no nació por multiplicación de una familia que, viniendo desde Adán, llegó hasta Abraham, para multiplicarse milagrosamente hasta llenar a Canaán. Esta interpretación de la tradición “P” tenía la intención de simplificar la historia, descubrir en ella la acción protectora de Dios y darle a Israel elementos teológicos que alimentaran su identidad y le hicieran ser fiel a su destino. Por lo mismo, no es una interpretación que pueda ser despreciada. Sin embargo, lo históricamente cierto es que el nacimiento de Israel se da por un proceso largo y difícil de alianzas, pactos o uniones de tribus. Estos grupos, oprimidos por el sistema tributario egipcio, emprendieron un proceso de liberación, en el cual se sintieron acompañados por su Dios. Este proceso comenzó hacia mediados del s. 13º aec. Se trató de una revolución de los campesinos que se encontraban en Canaán bajo el dominio de las ciudades regidas por reyezuelos o gobernadores controlados por Egipto. Las Cartas de Tell-el-Amarna dan suficiente prueba de este movimiento, liderado por los Hapiru. El grupo de Moisés -cuya liberación de Egipto será el paradigma de todos los éxodos libertarios de ese tiempo- va a aprovechar esta ola de descontento, la va a apoyar y la va a afianzar por medio de la fe en “Yahvéh”, el Dios que está de parte de los esclavos y oprimidos.

Los resultados sociales de este tiempo, que tendrá en cuenta Gn 1-11.Los resultados sociales de este tiempo los podemos recoger en los siguientes puntos:

a) De estas múltiples alianzas fue surgiendo una nación -Israel- cuyo nombre es citado en los documentos egipcios del siglo 13º, aunque no sabemos con qué dimensión social: si se trataba simplemente de una tribu poderosa, o de algo más: del comienzo de una nación que empezaba ya a inquietar.

b) Esta nación era el fruto de pequeñas, pero múltiples derrotas ocasionadas al poder económico, político e ideológico del imperio egipcio, que en ese momento estaba representado por el modelo de “ciudad” cananea, establecido por Egipto en Canaán, y que estaba constituido por los siguientes elementos:
- Un poder supremo, absoluto, sin apelación, representado por el rey o Faraón.
- Un triple poder que servía, alimentaba, protegía, defendía y justificaba ante el pueblo al poder supremo y sus decisiones. Describamos esta triple estructura :
- En primer lugar, existía una estructura militar, compuesta por un ejército profesional de soldados asalariados y de reclutas de guerra seleccionados de entre los grupos humanos conquistados. La fuerza principal del Faraón estaba en el poder de su ejército.
- En segundo lugar, existía una estructura económica que organizaba, recaudaba, controlaba y administraba los tributos que el propio pueblo y los pueblos sometidos debían pagar, tanto en dinero o especies, como en personas.
- En tercer lugar, existía una estructura religiosa que apoyaba, bendecía, aprobaba y justificaba ante el pueblo a la monarquía y su sistema. Uno de los instrumentos más poderosos que empleaba era el de convertir al rey en hijo de Dios o en ser divino. De esta manera, lo religioso servía de control sobre cualquier intento revolucionario del pueblo.
- Un sistema tributario férreo, inquebrantable y brutal, tanto en especies como en personas y tanto a nivel personal como familiar y grupal.
- Un pueblo o pueblos sin derechos, convertidos en siervos o esclavos, de cuyo trabajo y de cuyos excedentes económicos vivía la clase alta o poderosa, en base a la ley de los tributos.

3.1.3. El tiempo de la retribalización.

Los hechos: un sistema comunitario alternativo al egipcio. Las tribus, que bajo el dominio de las ciudades egipcias, habían perdido en gran parte su autonomía, la recobran, comenzando un proceso llamado de “retribalización”, o reconstrucción de sus antiguos valores tribales. Es el tiempo que ordinariamente llamamos de los Jueces, en el cual el Israel tribal trata de vivir una especie de nivelación social. Se trataba de un ideal y un esfuerzo de unidad, de fraternidad, de solidaridad y de igualdad. El valor de este período no estuvo tanto en su duración, como en la calidad de su propuesta, muchas veces confundida y enturbiada por los intereses del egoísmo humano que despertaba en cada nuevo individuo y en cada nueva generación. Tampoco debemos creer que esta experiencia fue algo bajado por inspiración del cielo. Se trató sencillamente del retorno y del afianzamiento de los valores comunitarios vividos por las tribus y que fueron enturbiados o semidestruidos por el sistema de dominio egipcio.

Los resultados sociales de este tiempo, que tendrá en cuenta Gn 1-11. El principal resultado de este proceso de retribalización es el del afianzamiento de un esquema social alternativo al sistema egipcio imperante en Canaán. Las características de este sistema comunitario o tribal, eran las siguientes:
- Volver a la autonomía de las tribus, que se gobernaban por medio de sus leyes consuetudinarias o por el respeto a sus tradiciones, y que recibían orientación social a través de sus reuniones de ancianos.
- Redistribuir la tierra, que dejaba de ser propiedad del Rey de turno o de sus representantes, para pasar a ser propiedad de las familias. Por medio de esta redistribución de la tierra todos adquirían iguales derechos al trabajo y a la generación de bienes.
- Proteger al empobrecido, al necesitado, al oprimido, a la viuda, al huérfano y al forastero, por medio de la administración de la justicia por parte de unos jueces carismáticos (hombres y mujeres), rechazando todo nepotismo.
- En caso de necesidad, defenderse mutuamente unas tribus a otras, bajo el principio de “todos defienden a todos”, sin necesidad de crear un ejército permanente, que requeriría para su mantenimiento tributos de bienes y de personas.
- Ejercitar el sacerdocio de una manera popular, esparciéndose los ministros a lo largo de todas las tribus, y de todo el territorio, en diversidad de santuarios, sin centralizar el culto.
-Mantener la unidad religiosa de todas las tribus en torno a Yahvéh, su alianza y los compromisos morales y sociales que dimanaban de la misma.
- Tener como principios sociales la igualdad, la solidaridad y la fraternidad.

3.1.4. El tiempo de la monarquía unida

Los hechos: retorno al sistema social generador de injusticia. La experiencia de la retribalización no pudo afianzarse, debido a intereses internos de familias que se habían convertido en terratenientes cultivadores de la ganadería extensiva (1S 9,1 ss; 11,7 ss), quitándole la tierra a otros; además, el sistema de administración de la justicia popular inaugurado por los jueces, había perdido su fuerza por corrupción interna (1S 8,1 ss); la unidad de las tribus se había resquebrajado (Jc 19-21); Israel estaba siendo atacado en sus fronteras (1S 11,1 ss); los filisteos, desde dentro, amenazaban con ataques cada vez más profundos (1S 13,1 ss); finalmente, los valores comunitarios se fueron debilitando, el pueblo perdió calidad, y las tendencias a captar poder fueron haciendo mella en los acomodados descendientes de la primera revolución. Las condiciones tanto objetivas como subjetivas para el derrumbamiento de la gran experiencia del éxodo, estaban dadas. Se reinauguraba en Israel, para desgracia del movimiento popular de los pobres, el sistema monárquico o tributario.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11. Las nefastas consecuencias del restablecimiento de la monarquía no se hicieron esperar:
- Saúl, David y Salomón se encargaron de hacer volver a Israel al viejo esquema de la monarquía, según el otrora odiado modelo de la sociedad faraónico.

- La explicación y justificación ante el pueblo de la reimplantación del sistema monárquico, corrió a cargo de la corriente teológica llamada “J” (Yahvista), cuyos principios dejaron huella en la literatura bíblica:
- La famosa alianza del Sinaí entre Dios y el pueblo fue suplida por la alianza en Jerusalén entre Dios y el Rey. La alianza deja de ser un compromiso popular.
- El rey queda convertido, como los reyes de las otras naciones, en “hijo de Dios”. Nace así la enredada y no limpia “teología de la corona” que aún hoy sigue siendo una cruz para la exégesis y para la espiritualidad cristiana.
- La monarquía no tuvo escrúpulos en hacer creer al pueblo que Dios se comprometía a mantener viva por siempre la dinastía davídica, aunque ésta hiciera lo que quisiera (2S 7,1-29).
- Poco a poco y rey tras rey, el sistema monárquico tributario fue afianzándose en Israel, dándole al rey cada vez más poderes y montando las oscuras estructuras que apoyaban su poder: un ejército permanente (con Saúl); una administración con capital centralizada, tipo cananeo, en Jerusalén (con David); y un templo que centralizaría el culto y el sacerdocio (con Salomón).
-La nueva monarquía israelita, por propia dinámica, fue manifestando su corrupción y descubrió, en sólo tres líderes (Saúl, David y Salomón), toda la corrupción y opresión de que iba a ser capaz, a lo largo de la historia del Antiguo Testamento, hasta terminar en estos tres fracasos: el de la monarquía unida, que termina el 931 aec.; el del Reino del Norte que terminará el 722 aec.; y el del Reino del Sur, cuyo fin será el 587 aec. Esto es a lo que llamamos la catástrofe o gran crisis del s. 6º.
- Debido a sus propios disparates, la monarquía israelita, centralizada en Jerusalén, entró en crisis y fracasó como tal, con la subida al trono de Roboam, heredero del rey Salomón (931 aec.).

3.1.5. La división del reino del Norte (Reino de Israel).

Los hechos: multiplicación del sistema monárquico y de su injusticia. A partir del año 931 aec., las tribus del Norte concretaron su desencanto del reino unido, separándose de la dinastía de David, a la que juzgaban corrupta. No resistieron el sistema tributario impuesto y con Jeroboam emprendieron su propia autonomía. Creyeron que el problema era de personas -incapaces o capaces, corruptas o no corruptas- y no de estructura. Pusieron sus propios reyes, nativos del Norte. Pero la corrupción y la injusticia se hicieron presentes, lo mismo o peor que en el reino del Sur. Testigos de todo esto son los profetas Elías y Eliseo, Amós y Oseas, cuyas denuncias son modélicas frente a la injusticia estructural del estado.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11:
- Los líderes del Reino del Norte no cambiaron la forma de gobierno en nada substancial, como lo habían creído y prometido. El pueblo siguió bajo la misma injusticia. La corte se baalizó con la incorporación de Jezabel, princesa procedente de Fenicia y familiarizada con la teología de la corona que le otorgaba al rey el derecho supremo en contra de los derechos del pueblo.
- Se olvidaron, lo mismo que la dinastía davídica del sur, de la experiencia de la retribalización del tiempo posterior al Éxodo.
- Los dirigentes religiosos explicaron y justificaron ante el pueblo esta división, a través de la corriente de pensamiento “E” (Elohista), que era un esfuerzo por completar y corregir la visión “J” (Yahvista) que favorecía y trataba de justificar la dinastía davídica del Reino del Sur.
- Reyes y cortesanos del Norte repitieron a su modo las estructuras de toda monarquía:
- Construyeron su propia capital y su propio templo.
- Implantaron las estructuras militar, económica y religiosa que apoyaban la monarquía.
- Total, repitieron el mismo mal estructural del sur y hasta llegaron a agravarlo.
- En solo doscientos años asesinaron a nueve de sus reyes.
- Los pobres cayeron bajo el poder del poderoso, como lo demuestra el relato de la viña de Nabot y los relatos de los ciclos de los profetas Elías y Eliseo (1R 17-21; 2R 1-13).
- Sin embargo, fue en este Reino del Norte donde comenzó a explicitarse, por reacción a tanta injusticia, la corriente de pensamiento “D” (Deuteronomista), caracterizada por sus contenidos y exigencias de justicia.

- El Reino del Norte o de Israel desapareció definitivamente el año 722 aec., bajo los Asirios. Parte de su gente cayó en la guerra, parte fue llevada al destierro, parte huyó hacia el reino del Sur y parte se mezcló con los inmigrantes traídos por los asirios. Es cierto que la mayor parte del pueblo quedó en su propia tierra, pero gobernada por Asiria.

3.1.6. El fracaso del Reino del Sur (Reino de Judá).

Los hechos: Dios no se casa con la injusticia. El Reino del Sur interpretó siempre el fracaso del Reino del Norte como un castigo que Dios infligía a éstos por haber renegado de la dinastía davídica (cf. 2R 17). Pero lo cierto era que Jerusalén y sus reyes caminaban también aceleradamente hacia el fracaso, por sus malas políticas, denunciadas por profetas de la categoría de Jeremías. Los profetas hicieron grandes esfuerzos para que Judá escarmentara en cabeza de Israel, pero todo fue inútil. En el Reino del Sur hubo momentos en que se creyó que el rey le iba a dar un cambio al sistema socialmente corrupto de la monarquía. Eran los tiempos de Ezequías (cf. 2R 18-20) y de Josías (cf. 2R 22-23). Sin embargo, el sistema monárquico prosiguió en su maldad estructural y acaeció lo que tenía que acaecer: el Imperio de Babilonia exterminó a Judá (587 aec.). El golpe moral para Judá fue demasiado fuerte. Un pueblo que había interpretado la historia y las profecías siempre en su favor, no podía creer que monarquía, capital, templo y dinastía se derrumbaran en un momento y para siempre.

Consecuencias que se harán palpables en Gn 1-11:
- Asiria y Babilonia fueron los dos imperios que le abrieron mayor herida física y moral a Israel. Asiria destruyó el Reino del Norte (722 aec) y Babilonia destruyó el Reino del Sur (586 aec). Por lo mismo, estos dos imperios le dieron un golpe mortal a las esperanzas político-económicas que el pueblo israelita había alimentado.
- Israel, a lo largo de muchos siglos (desde el s. 11º al s. 6º) había pretendido volver a ser el reino glorioso de David y Salomón. Sin embargo, la historia estaba demostrando que estas esperanzas eran totalmente vanas. El hundimiento del reino de Israel y de Judá no era un acontecimiento cualquiera. Traía para el pueblo y sus estructuras no sólo consecuencias político-económicas, sino también socio-culturales y, sobre todo socio-religiosas.
- El mundo simbólico de Israel quedaba profundamente afectado. La destrucción de sus estructuras vitales -políticas, económicas, ideológicas, culturales- era también una amenaza para su fe y su esperanza.
- Principalmente el sacerdocio, que había girado en torno a las estructuras cultuales (templo, rituales de pureza, cumplimiento del culto prescrito por la ley, etc.), con esta destrucción veía afectada profundamente su estructura mental simbólico-religiosa. Por eso no debe extrañarnos que un grupo de estos servidores del templo explicitara su mentalidad cultual en una nueva tradición teológica denominada, tradición “P” (Presbiteral), en la que se trataba de explicar la catástrofe ocurrida por la falta de piedad, de culto y de cumplimiento de la Ley.

3.3. Ahondando en la gran crisis del Reino del Sur

2.3.1. La desolación de la propia patria

Ciudad y templo destruidos. Recojamos algunos datos que reflejan la situación depresiva socio-económica y socio-religiosa en que quedó el pueblo, después de la caída del Reino del Sur. Después de la destrucción de Jerusalén y de su templo en el año 586 aec., la desolación se posesionó del corazón y de las calles y caminos del pueblo. La literatura bíblica lo refleja: “¡Cuán solitaria ha quedado la ciudad, antes tan llena de gente!” (Lm 1,1). El mayor castigo lo sentía el pueblo en el asesinato de su gente indefensa: “Tendidos por las calles se ven jóvenes y ancianos; mis jóvenes y jovencitas cayeron a filo de espada” (Lm 2,21). Los sentimientos religiosos del pueblo quedaron destruidos: “Esparcidas por todas las esquinas están las piedras del santuario” (Lm 4,1).

¿Y los campesinos? La situación del campo era también deprimente: “Ustedes siembran mucho, pero cosechan poco; comen, pero no se sienten satisfechos; beben, pero se quedan con sed; se abrigan, pero no entran en calor; y el que trabaja a jornal, echa su salario en saco roto” (Ag 1,6). Los campesinos habían perdido sus tierras por causa de las invasiones de las naciones vecinas. Los Edomitas se habían establecido en el Sur y los Moabitas y Amonitas se habían tomado las tierras de la Transjordania. Una buena parte del pueblo había tenido que emigrar a las naciones vecinas: a Egipto, Siria, Fenicia y Transjordania no israelita.

3.3.2. La situación en el destierro

Abandonados de Dios… La situación de los desterrados no era mejor. Era dura y casi insostenible: sometidos a trabajos forzados o refugiados en suburbios; acosados por la más grave crisis de identidad y sin derecho a vivir libre y abiertamente su religión y sus principios morales; y, para rematar, con la amenaza permanente de muerte o de castigos, si no reconocían el poder divino del rey extranjero de turno. Por otra parte, muchos de esos mismos desterrados estaban corriendo el peligro de adaptarse al sistema opresor, perdiendo de esta forma el deseo de regresar a la patria. Llegaron a creerse totalmente abandonados de Dios (Is 40,27; 49,14).

3.3.3. La situación en general

La destrucción de las mediaciones. Las mediaciones religiosas más sagradas habían quedado profanadas, destruidas y cuestionadas: el templo, residencia de Dios; el sacerdocio animador de la fe del pueblo; el sistema templario de sacrificios y ofrendas; los rituales de purificación y de acción de gracias; las fiestas que giraban en torno al templo… Las instituciones políticas también habían quedado destruidas y desacreditadas: Jerusalén, confluencia de los poderes económico, político, militar, ideológico y religioso; la Dinastía Davídica, objeto de grandes profecías y bendiciones; los gobernantes y comerciantes, élites siempre unidas bajo intereses económicos…

La humillación de los de dentro. El desastre era total. Las tribus del Norte, parte de cuyos habitantes al caer su Reino en el 721 aec. se habían refugiado en el Reino del Sur, con la caída de éste, perdieron su último apoyo. El Reino del Sur, que había considerado como un castigo la caída del Reino del Norte, quedó en el mismo nivel moral que su hermano: castigado y desaprobado por Dios. En general, los que se habían quedado en Palestina pasaban por una situación humillante: sin derecho a su culto, sin derecho a sus propios gobernantes, pagando tributos a extranjeros, dominados por los mismos que los habían destruido.

La gran amenaza a la identidad. Era natural que todo lo anterior llevara al pueblo a cuestionarse acerca de su identidad y también acerca de su misma existencia. Aunque sea años más tarde, el libro de los Macabeos nos recuerda la tragedia interior que ocurre en los momentos de crisis institucional, y que pudo empezar a ocurrir en la época que comentamos: se cuestionó la fidelidad guardada, que parecía algo inútil y sin sentido, para entregarse a nuevos amores y nuevas experiencias donde se creía que estaba el futuro (1M 1,11-14). Y en muchos israelitas pudo haber nacido, ya desde entonces, la tentación que el mismo libro de los Macabeos recogerá para el tiempo de la derrota cultural que infringirá el helenismo a algunos: quitar de su cuerpo toda señal de circuncisión, todo signo de pertenencia y de identidad judía (1M 1,15).

3.4. Recuperar la capacidad de interrogarse

3.4.1. La idea heredada sobre la retribución

El abandono de Dios. El principio teológico que en la vida práctica orientó a Israel, hasta el tiempo del destierro, era el de que el éxito en la vida significaba aprobación o bendición de Dios, mientras el fracaso indicaba su reprobación o castigo. Por lo mismo, el fracaso nacido de la destrucción de los dos reinos, significaba para la mayoría del pueblo castigo y abandono de Dios. En el alma de todos los israelitas nacieron entonces interrogantes que les hicieron repensar todos sus principios teológicos y morales y el valor de la historia vivida hasta entonces. Cada interrogante llevaba debajo una sospecha. Frente a las ruinas de Jerusalén y del templo, frente al destierro, frente al fracaso de las instituciones más sagradas, era apenas natural que en los derrotados naciera esta gran sospecha: quizás la historia pasada no había sido otra cosa que una gran equivocación.

3.4.2. El interrogante básico recaía sobre Dios

La historia llevaba a sospechar de Dios… Los primeros interrogantes -las primeras sospechas- tenían que ser acerca del mismo Dios. Dios había hecho una Alianza con Israel, al que había llamado su pueblo, “al que Él había adquirido y rescatado y hecho tribu de su heredad” (Sal 74,2). Y este pueblo ahora se encontraba en manos de otros amos que lo esclavizaban. ¿Sería que Yahvéh había perdido su fuerza? Yahvéh había hecho alianza con la casa de David a la que le había prometido estabilidad eterna (2S 7,16). Sin embargo, la dinastía de David estaba derrotada, y prácticamente aniquilada, su último descendiente se encontraba encarcelado y en el destierro. ¿Sería que Yahvéh no era fiel? Siglos atrás, cuando Israel había sido sacado por Yahvéh de Egipto, el pueblo había entendido que se trataba de una lucha entre Yahvéh y los dioses de Egipto (Ex 12,12), lucha que Yahvéh había entonces ganado. Pero ahora parecía que los dioses extranjeros le habían ganado la batalla a Yahvéh. ¿Se trataba de un Dios envejecido?

3.4.3. Después de Dios, hay que interrogar la religión

El fracaso llevó a sospechar de la religión… Israel había afianzado su identidad, desarrollando la conciencia de que él era el adorador del Dios Yahvéh y de que su misión era hacerlo conocer en la tierra. Pero ahora ya Israel no existía como nación y sus creencias y su palabra habían perdido credibilidad por la derrota. ¿Qué nación haría ahora el papel que le correspondía hacer a Israel? La liberación de Egipto, había sido el punto de partida de una serie de liberaciones que, a lo largo de su historia, habían afianzado en Israel su identidad de pueblo de Dios. Ahora esa religión, que había celebrado tantas liberaciones, se encontraba oficialmente derrotada, desprestigiada. Cualquiera sospecharía de su valor. La religión israelita había hecho nacer instituciones de gran valor histórico: ley, templo, culto, sacrificios, por una parte… Alianza, goelazgo, nivelación social, por otra parte. Estas instituciones se encontraban ahora destruidas y el opresor no permitía reconstruirlas. Si se podía sobrevivir sin ellas, se podía sospechar de su valor…

3.4.4. Interrogar la propia historia, desde la derrota

Sospechar de los propios valores… Como todo grupo humano, Israel había construido su historia en torno a sus líderes. Ahora estos animadores del pueblo habían sido deportados. Israel se encontraba prácticamente sin rey y sin príncipes, sin sacerdocio, sin artesanos, sin los líderes tradicionales que animaran la organización popular. Israel debía arreglárselas sin estas fuerzas tradicionales y sin ellas debía seguir construyendo su historia. La fe de Israel había alimentado la resistencia frente a tantos momentos de crisis vividos durante siglos. Ahora el pueblo ya no quería resistir más y parecía que esto le quitaba todo el valor a la fe hasta entonces heredada y vivida. Yahvéh les había enseñado a todos que él era el Dios de los esclavos, de los oprimidos, de los explotados, de los empobrecidos. Y precisamente ahora era esta clase de gente la principal víctima del extranjero, como si Yahvéh hubiera renegado de su definición original. Eran muchos los mártires que Israel había puesto por defender su identidad religiosa a lo largo del Antiguo Testamento. Y todo este martirio se les presentaba ahora inútil. Ya no valía la pena seguir poniendo mártires sin verle ningún fruto a tanto martirio.

3.4.5. La urgencia de reinterpretar la historia

Descubrir nuevas razones para vivir. Podemos decir que el mal, bajo todas sus formas de dolor, se había encarnizado en el pueblo. Esto lo sentían todos aquellos que en Palestina, o en el destierro, o en la diáspora, conservaban alguna luz de esperanza. Todos ellos se dieron cuenta de que había que reinterpretar la historia frente a los últimos fracasos vividos por el pueblo. Había que dar explicación de la existencia del mal, había que descubrir nuevas razones para vivir, creer y esperar. Por eso podemos decir que la razón de ser de los escritos del Antiguo Testamento, de la Biblia, era darle razones al hombre frente al mal, esa realidad que lo acosaba, lo cuestionaba y lo amenazaba con destruirlo en cualquier momento de la historia.

3.4.6. El gran cambio del pensamiento teológico

En busca del Dios original. En los siglos 6º-5º aec. se da un cambio fundamental en la teología de Israel. Se cuestiona la forma tradicional de pensar el pecado, el premio y el castigo. Nacen así unas nuevas relaciones con Dios, y, por lo mismo, una nueva religión. Lo más importante -para algunos lo más grave- era que la dirigencia política israelita, por intereses de poder, había ido perdiendo la idea original de Yahvéh como Dios de los sin poder, y se había ido fabricando un Dios a su antojo. Por lo mismo, se había creado un Dios falso, que no correspondía al Dios verdadero, al Dios del nacimiento del pueblo, al Dios del Exodo. La historia se había encargado de demostrar la falsedad de ese nuevo dios de Israel. Y esta destrucción del dios falso había que aceptarla, para volver a creer en el Dios original.

3.5. Conclusión: Gn 1-11 una clave para comprender la Historia y reconstruir la Vida

3.5.1. Superar un primer peligro: doblegarse ante el mal…

La dura realidad del Israel derrotado queda reflejada en estas palabras de Ezequiel: “Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros”(37,11). Aquí se recogen las quejas y reclamos de la comunidad. “Se han secado nuestros huesos” expresaba la dura realidad de quienes, habiendo sido amos y señores en su tierra, eran ahora esclavos. Se trataba de una clase social llena antes de privilegios, y ahora “rebajada”: el destierro los convertía en clase social de siervos que tenían que refugiarse o en trabajos del campo, o en esos otros oficios que hace todo exilado que vive en ciudad y que termina arrinconado en la periferia de la gran urbe. En realidad, pasar de señor a siervo era una realidad muy dura. La palabra desterrado en sí misma lleva la fuerza del que ha sido arrebatado de su tierra, un expulsado de la misma por la fuerza. El que antes tenía un sitio propio donde vivir y trabajar, queda ahora convertido en un desarraigado que no sabe dónde terminará viviendo, dónde acabará trabajando.

3.5.2. Superar un segundo peligro: la falsa ilusión de la intervención directa de Dios.

Tanto los desterrados como los empobrecidos o arruinados de Palestina podían caer en el peligro de la falsa ilusión: creer que todo se iba a arreglar por un milagro de Dios. El punto de partida profético frente al destierro era que había que tomarlo en serio; que el pueblo no debía pensar que Yahvéh iba a arreglar las cosas prontamente; que era una falsa ilusión creer que Dios se hubiera comprometido a ciegas con la casa de David, sin importarle la injusticia que esta casa cometiera; que no se podía pensar a Dios como un alcahuete de la opresión; que era la injusticia de todo el pueblo la que imposibilitaba el cumplimiento de las promesas. El peligro de la falsa ilusión era creerse hijo de Dios por derecho, sin responsabilidad alguna. Era difícil digerir -como también lo es hoy- la relación existente entre gracia y responsabilidad, entre elección de parte de Dios y sentimiento de privilegio de parte del elegido, entre libertad de Dios y obligatoriedad de sus promesas, entre fidelidad de Dios e injusticia humana, entre promesa y cumplimiento.

3.5.3. El único camino cierto: reconocer la responsabilidad del Ser Humano.

Lo único cierto para la conciencia profética era que jamás Dios se casaría con la injusticia de un grupo, sólo porque había de por medio una palabra de protección y supervivencia. Según la posición que se tome, así mismo será la reacción frente a la calamidad por la que atraviesa el pueblo. Había un grupo que estaba confiado en que todo era pasajero y que las cosas volverían a su cauce normal, sin ninguna exigencia de conversión. Un verdadero profeta no podía contemporizar con esta posición. Por eso Ezequiel enfrentaba a quienes pensaban así (12,21-28). El problema del destierro era el de la fidelidad de Dios. La posición de Ezequiel, profeta del destierro, era clara: hay que tomar en serio el castigo que se vino encima. El hundimiento del pueblo no era asunto de sólo fidelidad de Dios, sino de responsabilidad de todos frente a la injusticia. Frente a la conciencia infatuada de muchos que se creían una institución indestructible, Ezequiel reexamina la historia y hasta llega a corregir las promesas anteriores hechas en favor de la monarquía. Reformula las profecías mesiánicas, porque sencillamente lo anunciado no se ha cumplido (34,23-24). ¿Se equivocó Yahvéh, se equivocó el profeta anterior que las pronunció? ¿Qué responsabilidad tiene el Ser Humano, tiene Israel, tienen las naciones poderosas y tienen las instituciones, incluida la religiosa, por su falta de práctica de la justicia?

3.5.4. Solución: hacer pensar al pueblo y lograr que programe un futuro de justicia…

Cuando alguien cree vanamente en promesas de Dios que no exigen conversión, su posición frente a la calamidad es de entrega, de pasividad, de derrotismo. Para esta clase de personas toda la culpa la tiene Dios, que no hace nada por el pueblo, que no escucha las oraciones de los oprimidos. En cambio, cuando alguien acepta su responsabilidad y la de su institución en los fracasos de la historia, su preocupación es corregirlos, cambiar, destruir el pasado generador de injusticia y reconstruirse sobre un futuro totalmente nuevo. Estas eran las intenciones del redactor del Génesis. Lo que en la crisis del s. 6º aec. le hacía falta al pueblo, era analizar la historia: ver que su presente de derrota estaba en su pasado de injusticia… Conocer que el mal, el dolor y la muerte habían sido generados por las estructuras de injusticia que estaban en manos del ser humano… Convencerse de que sólo cambiando dichas estructuras podría nacer una sociedad nueva… Releer su historia descubriendo en ella las estructuras de egoísmo que causan el mal, para así no repetir en el futuro la misma historia de muerte… Sólo presentando una clave de lectura de la historia, se podía hacer pensar con seriedad al pueblo. Y sólo con una clave de lectura de la historia se puede planear un futuro nuevo, alternativo al mundo de injusticia vivido en el pasado.

 

el pentateuco

COMPRENDER Y ENFRENTAR AL MAL QUE DESTRUYE LA VIDA

1. SU NOMBRE

“Pentateuco” es una palabra griega que significa “cinco estuches”. Es decir, Pentateuco significa el “libro de los cinco estuches”. Siendo cinco libros diferentes, estando escrito cada uno en un “rollo” y siendo guardado cada uno en su propio estuche o vasija, los cinco libros daban cuenta de una misma historia, bajo una misma interpretación. Y esta interpretación ‑la creían ellos y lo creemos también los cristianos‑es una interpretación hecha bajo la misma luz de Dios. Pentateuco es un nombre complejo para una realidad compleja. Se necesitaron cinco libros, se requirieron varias líneas de pensamiento teológico para cumplir su objetivo: explicarle al Pueblo el por qué de su situación crítica e indicarle el camino a seguir.

2. CARACTERISTICAS GENERALES

El Pentateuco, pues, tiene la mirada puesta sobre toda la historia de Israel. Su visión es panorámica, universal. Se mueve junto a una historia que valora la pluralidad vivida y exige la unidad, necesaria para darle pleno sentido a esa variedad. Por eso no nos extrañe que el Pentateuco tenga un panorama amplio de tradiciones o corrientes de pensamiento o relecturas de la misma historia (lo que hoy llamamos fuentes del Pentateuco) y que busque la unidad literaria y teológica en torno a una figura: Moisés, cuya autoría del Pentateuco debemos redimensionar, debido a la intencionalidad que tuvieron los verdaderos autores del Pentateuco.

3. LAS FUENTES DEL PENTATEUCO

La teoría llamada de las Fuentes, o de los Documentos, o de las Tradiciones, es la que hasta el presente explica mejor la composición del Pentateuco. Nace como fruto de la Ilustración (siglos XVIII y XIX), período en que la ciencia reivindica su mayoría de edad frente a la iglesia. Una vez superada una natural desconfianza por parte de la Iglesia oficial, fue aceptada por los católicos (Pío XII, Divino Afflante Spiritus, 1943). Lo fundamental de esta teoría es:

- El Pentateuco tiene datos a veces tan diversos que revelan tiempos distintos de redacción, aún tratándose de un mismo libro.

- Si hay tiempos distintos de redacción, debe haber también autores diversos.

- En el Pentateuco no se da el mismo trato a los nombres de Dios (Yahvéh, Elohim), ni a las relaciones que él establece con el ser humano.

- Las tradiciones sobre las tribus tienen también diverso trato, según se refieran a las Tribus del Norte o a las del Sur.

- El culto oficial tampoco recibe siempre la misma valoración.

- En general, parece que hubiera una diferente valoración, cuando se trata de personas y cosas que afectan a las tribus del Sur y cuando se trata de cosas y personas del Norte.

- Todo esto y mucho más ha llevado a la convicción de que en el Pentateuco hay diferentes líneas de pensamiento, es decir, líneas de interpretación muy diversas.

- Estas líneas de pensamiento, en un principio, fueron consideradas como Documentos escritos, independientes, de los cuales se sirvieron los redactores del Pentateuco.

- Los cuatro documentos principales habrían sido: el Documento “J” o Yahvista, llamado así por el empleo destacado en el mismo del nombre de Yahvéh; el Documento “E” o Elohista, que recibe su denominación por el uso que hace del nombre de Dios Elohim; el Documento “D” o Deuteronomista, heredero del Pensamiento social del Deuteronomio; y el Documento “P” o Presbiteral, caracterizado por el pensamiento cultual del sacerdocio israelita.

- El papel del redactor o de los redactores del Pentateuco habría consistido en unir estos diferentes documentos, dándoles la unidad que tiene el actual Pentateuco.

4. VENTAJAS DE ESTA TEORIA

4.1. Si no habláramos de “Documentos”…

Como es obvio, una teoría de esta clase tiene sus dificultades. Más adelante las expondremos. Pero queremos también dejar claro que tiene muchísimas ventajas sobre todas las otras teorías existentes acerca del origen del Pentateuco. Por lo menos, es la que más dificultades resuelve acerca del texto bíblico y la que lo hace con más lógica. Quisiéramos señalar, ya desde ahora, que esta teoría quedaría más limpia si en vez de hablar de “documentos”, hablara de “líneas de pensamiento” o de “tradiciones teológicas”, que bien pudieron conservarse por escuelas de tradición oral, sin necesidad de esperar la aparición o el descubrimiento de “documentos” aún no conocidos del Antiguo Testamento que prueben su validez.

4.2. La manifiesta pluralidad del pensamiento bíblico

Lo más singular del Pentateuco está en el trabajo del redactor o redactores del mismo. Ellos tuvieron la capacidad de hacer una obra genial que se caracteriza, ante todo, por haber sabido respetar las diferentes líneas del pensamiento teológico israelita, teniéndolas a todas en cuenta y dándole a cada una su propio puesto. Partir del hecho de que en la Biblia hay diversas corrientes teológicas, no necesita prueba distinta al mismo texto bíblico. Es algo que cada vez se prueba más y más. Más aún: la existencia de corrientes teológicas diversas se puede probar no sólo en el Pentateuco, sino aún más allá del mismo, en todo el Antiguo Testamento.

4.3. La unidad de la Historia de salvación en Israel

En segundo lugar, los redactores del Pentateuco supieron hacer con verdadero arte la tarea más difícil: integrar en una sola historia, líneas de pensamiento tan diferentes. Sin interesarles borrar todas las contradicciones, le dieron a la historia de Salvación de Israel una visión unitaria.

4.4. El papel sobresaliente de la justicia

En tercer lugar, los redactores del Pentateuco supieron unir las diferentes corrientes del pensamiento teológico israelita, en torno al eje de la justicia. Es cierto que los conceptos de tsédeq y tsedaqáh (la justicia pensada como fundamento de todas las relaciones humanas) fue algo que Israel fue descubriendo, poco a poco, a lo largo de su historia. Pero es precisamente aquí donde está el mayor mérito de los redactores del Pentateuco: cuando ellos releyeron su historia, supieron dejar huellas de la justicia desde el principio de la misma. Esta fue precisamente su gran tarea: hacerle ver a los lectores del s. 6º y s. 5º cómo toda su historia estaba penetrada de la justicia y cómo fallar en ella era fallarle al mismo Dios. En esta tarea es notoria la labor del pensamiento teológico “D”.

5. LIMITACIONES DE LA TEORIA DE LAS FUENTES

5.1. Para qué hablar de “Documentos”

La mayor crítica a la teoría “documentaria” del Pentateuco es la que hace alusión a su nombre: la dificultad de probar que realmente existieron “documentos” que recogieron las diferentes líneas del pensamiento teológico de Israel. La imposibilidad de demostrar con documentos en la mano estas corrientes de pensamiento, ha ido desacreditando esta teoría y ha hecho que muchos especialistas la cuestionen. En realidad, cada vez se hace más difícil encontrar testimonios escritos que ratifiquen esta teoría. Pero, como lo dijimos antes, su fuerza no está en que se lleguen a encontrar documentos que la prueben. Un análisis interno del Antiguo Testamento bastaría para probar su valor, siempre y cuando no habláramos más de “teoría documentaria” y pensáramos más bien en términos de “Corrientes de Pensamiento o de Tradiciones teológicas” de Israel.

5.2. La asignación de los textos a cada fuente

Otra de las dificultades que ha tenido esta teoría de las Cuatro Fuentes ha sido la dificultad en asignar los textos que conforman el Pentateuco a cada una de las cuatro fuentes establecidas. Casi constantemente aparecen revisiones de los mismos, según el criterio de los especialistas. La falta de alguna obra crítica que recoja propuestas y le dé cierta unidad a esta propuesta, dificulta la aceptación universal de la misma.

5.3. El papel aún poco claro del redactor final

Finalmente, una dificultad aún no resuelta por la Teoría Documentaria es el papel que juega el redactor final. Hasta ahora el trabajo de los seguidores de la teoría ha sido el de asignar cada versículo del texto a la fuente correspondiente. Esto ha impedido ver el trabajo del redactor final que no aparece por ninguna parte. Un redactor no es una máquina ensambladora de textos, sino un ser pensante, con posición teológica propia. Su intervención debería notarse de alguna manera. Por lo tanto, falta en la Teoría de las Cuatro Fuentes que se establezca con claridad el papel del redactor. Su huella debe estar de alguna manera presente en el texto, pero aún los especialistas no la han clarificado. Este es un gran vacío que aún está por llenar.

6. DESCRIPCION DE LAS TRADICIONES DEL PENTATEUCO

Se han llegado a establecer cuatro corrientes teológicas fundamentales, cada una de las cuales tiene sus propias características:

6.1. La corriente teológica o tradición “J” (Yahvista)

6.1.1. Sitio de composición: El Sur, concretamente Jerusalén, capital del Reino de Judá, la tribu privilegiada por la bendición de Yahvéhh a la Dinastía Davídica, de la que deben salir los reyes genuinos y el Mesías.

6.1.2. Tiempo de composición: En torno al año 950, durante el reinado de Salomón.

6.1.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo había alcanzado en el ejercicio de la monarquía cierta madurez en su identidad y era necesario darle sentido a la historia del mismo, para formar en ella al israelita del futuro. Además, era conveniente que el pueblo viera que la monarquía, a la que de todas maneras la corte quería justificar, tenía sus raíces en el pasado, estaba en el plan de Dios.

6.1.4. El contenido principal del “J” se centra en la salvación que obtiene el pueblo a través de las promesas de los patriarcas y de la liberación obrada por Moisés. Es sobre el trasfondo del tiempo de la monarquía (vida sedentaria, culto a Yahvéh, bendiciones materiales de Dios, orgullo de ser israelita) que el “J” plantea el problema del hombre, su debilidad, su pecado. La Historia de la Salvación será siempre también historia de pecado. El papel que Dios juega en este entretejido de gracia y de pecado, es el de un Dios que vive con el ser humano y que no se niega a intervenir en todo.

6.1.5. Una característica de este documento es el uso casi exclusivo del nombre de Yahvéh, cuando se trata de nombrar a Dios.

6.2. La corriente teológica o tradición “E” (Elohista)

6.2.1. Sitio de composición: El Norte, lugar de las tribus que formaron un reino independiente (el llamado Reino de Israel), a partir del 931 a.e.c. Estas tribus no estuvieron conformes con el modo de gobernar de la Dinastía de David. Fueron muy críticos con ella.

6.2.2. Tiempo de composición: En torno al 750, un poco antes de la caída del Reino del Norte (722 a.e.c).

6.2.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo ‑gobernantes y gobernados‑ perdió el rumbo. De hecho, la corte de Samaría llegó a ser en cierto momento, la corte del dios Baal. A este pueblo que caminaba hacia su propia destrucción era necesario recordarle su historia y contársela según las propias tradiciones del Norte, no según las tradiciones del Sur.

6.2.4. Su contenido principal se centra en la alianza del Sinaí y en su mediador Moisés. Con esta doble idea, el Reino del Norte trata de legitimar su independencia de Judá y de explicarse su propio ser. No es la alianza de Yahvéh con la casa de David, sino la original alianza del Sinaí, en la que el pueblo se hace “herencia” de Dios. No es el Rey el verdadero mediador de Dios, sino el Profeta, el primero de los cuales es Moisés. Frente a esta mentalidad de alianza, la transgresión de la misma queda convertida en el pecado original del pueblo. El papel que Dios juega frente a este hombre, pecador por infidelidad, es el de Dios soberano, trasladado a una distancia misteriosa, Señor de la alianza, reivindicador de fidelidad por parte del ser humano.

6.2.5. Una característica típica de este documento, es su preferencia por el nombre de Elohim para designar a Dios.

6.3. La corriente teológica o tradición “P” (Presbiteral o sacerdotal)

6.3.1. Sitio de composición: El destierro de Babilonia.

6.3.2. Tiempo de composición: en torno al año 550, cuando los líderes del pueblo estaban en el destierro y cuando el pueblo, que se había quedado en la tierra de Palestina, se hallaba desorientado y desanimado.

6.3.3. Causa por la que nació este documento: El pueblo derrotado, despojado, destruido, golpeado en sus instituciones y en parte deportado, necesitaba mantener viva la esperanza. Por una parte, la existencia de una monarquía propia, tal y como la había presentado el documento “J” desde el Sur, ya no era posible. Y por otra parte, la existencia de la alianza del Sinaí, tal y como la había presentado el documento “E”, desde el Norte, había quedado cuestionada por la derrota. ¿Qué hacer?

6.3.4. El contenido principal del “P” se centra en la necesidad de mostrar que, a pesar de todo, el pueblo debe mantener la alianza y esperar la restauración de la monarquía davídica. Y para esto nada mejor que reconciliarse con Dios, dándole máxima importancia a las mediaciones de culto, ley, pureza legal, circuncisión… Dios santifica su nombre santificando al pueblo. Por eso el hombre derrotado del destierro debe recordar su puesto en la creación y volver a liderar la historia como el Adán primitivo, siendo un celebrante del verdadero culto. Aquí es una necesidad retornar a las instituciones (Jerusalén ‑templo ‑monarquía), las cuales son las que favorecen el culto. Aquí el hombre pecador, el que no debe entrar a la tierra, es el que “no manifiesta la santidad de Dios”, el impuro legalmente.

6.3.5. Una de las principales características de este documento “P” es la maestría en confeccionar genealogías. Este género literario le va a servir para llenar grandes vacíos en la historia, o para reformularla.

6.4. La corriente teológica o tradición “D” (Deuteronomista)

6.4.1. Sitio de composición: Pudo tener origen en el Reino del Norte; después, pudo ser traído por los que huyeron del Norte al Reino del Sur y finalmente pudo ser concluido en el destierro de Babilonia.

6.4.2. Tiempo de composición: S. VIII, S.VII y S. VI, según las partes de que se hable.

6.4.3. Causa por la que nació este documento: La decadencia de la monarquía, la toma de Jerusalén y la destrucción del Reino del Sur, exigieron reinterpretar tanto la alianza davídica como la alianza mosaica, junto con la promesa, el poder y la justicia de Yahvéh. Era necesario que surgiera una nueva esperanza nacional.

6.4.4. Contenido principal del documento “D”: Habla de una nueva alianza que debe ser interiorizada. Con esto el Deuteronomio está planteando una conversión interior. Esta se debe reflejar en el cambio de las estructuras sociales, de las cuales debe desaparecer el hombre empobrecido. Así como Dios le da su amor gratuito a Israel, así mismo éste le debe dar su amor al prójimo, abrirle generosamente la mano. El rey debe ser un hermano y recortar ventajas e intereses personales. Este abrirse generosamente a los otros es lo que demuestra la pertenencia a Yahvéh y lo que garantiza la pertenencia de éste al pueblo. Aunque los documentos “P” y “D” den respuesta al mismo problema, el documento “D” la da de una manera más comprometida con la realidad social.

6.4.5. Una característica típica de este documento es el modo como está escrito: En forma de tres discursos de Moisés.

7. ALGUNOS ELEMENTOS HISTORICOS DEL PENTATEUCO

El Pentateuco tomó su configuración actual en el momento de la mayor crisis del AT y como intento de respuesta a la misma.

7.1. Ya sabemos que el Pentateuco fundamentalmente es el producto de una obra redaccional que comenzó el S. X y terminó posiblemente el S. IV. Los redactores del mismo tuvieron la tarea de ir mezclando las cuatro grandes tradiciones o fuentes con otras fuentes y aportes propios.

7.2. El estudio de las cuatro grandes fuentes del Pentateuco (J‑E‑P‑D) nos demuestra como las tres últimas (E‑P‑D) responden a una relectura de la primera interpretación dada por el Documento “J”, la cual era necesario revisar frente a los nuevos sucesos que el pueblo iba viviendo y que cuestionaban los viejos planteamientos. Así vemos cómo E‑P‑D son respuestas a momentos de crisis: Respuesta a la crisis del manejo que la Dinastía Davídica le daba a la integración tribal Norte‑Sur (E), respuesta a la crisis de la caída del Reino del Sur (P) y respuesta a la crisis global de la corrupción monárquica y el descalabro continuo que ella provocaba (D).

8. LA GRAN CRISIS CREADA POR LA CAIDA DEL REINO DEL SUR

8.1. Si recogiéramos los elementos globales que conforman la crisis de los siglos VI y V, podríamos pensar en cosas como éstas:

8.1.1. Las tribus del Norte, parte de cuyos habitantes, al caer su Reino en el 722 a.e.c., se habían refugiado en el Reino del Sur, con la caída de éste pierden su último apoyo.

8.1.2. El Reino del Sur que había considerado como un castigo la caída del Reino del Norte, queda ahora en el mismo nivel moral que su hermano: castigado y desaprobado por Dios.

8.1.3. Las mediaciones religiosas más sagradas quedan profanadas, destruidas y cuestionadas:

‑El templo, residencia de Dios.

‑El sacerdocio, animador de la fe del pueblo.

‑El sistema de sacrificios y ofrendas.

‑Los rituales de purificaciones y de acción de gracias.

‑Las fiestas que giraban en torno al templo.

8.1.4. Las mediaciones políticas quedan aniquiladas y desacreditadas:

‑Jerusalén, confluencia de los poderes económico, político, militar, ideológico y religioso.

‑ La Dinastía Davídica, objeto de grandes profecías y bendiciones.

‑Los gobernantes y los comerciantes, élites siempre unidas bajo intereses económicos.

8.1.5. La situación del pueblo que había quedado en Palestina es humillante:

‑Sin derecho a su culto.

‑Sin derecho a sus propios gobernantes.

‑Pagando tributos a extranjeros.

‑Invadidos por los mismos que lo han destruido.

8.1.6. La situación de los desterrados es dura y casi insostenible:

‑Sometidos a trabajos forzados.

‑Refugiados en suburbios.

‑Acosados por la más grave crisis de identidad.

‑Sin derecho a vivir libre y abiertamente su religión y sus principios morales.

‑Con la amenaza permanente de muerte o de castigos, si no reconocían el poder divino del rey de turno.

9. LOS GRANDES INTERROGANTES QUE NACEN EN ESTA CRISIS.

Todo lo anterior llevó al pueblo a la gran crisis de la caída del Reino de Judá, en la cual se planteó grandes interrogantes acerca de la historia vivida.

- Interrogantes frente a Dios. Dios, el Yahvéh de la salida de Egipto y de la conquista de Canaán, el de la alianza con los patriarcas y el de la alianza del éxodo, el vencedor de los dioses de los Faraones de Egipto y de los dioses de la fertilidad de Canaán, el Señor de la Historia y vencedor de Asiria y Babilonia, ha sido derrotado. La prueba es que la nación que lo invocaba ya no existe. ¿Vale la pena seguir con este Dios?

- Interrogantes frente a la religión. La religión de Israel, que había generado instituciones religiosas generadoras de un culto cada vez más organizado y probado; que había celebrado días de liberación; que había sabido ofrecer conversión y que había producido solidaridad y santidad en el pueblo, esa religión de tantos siglos estaba oficialmente aniquilada. ¿Valía la pena seguir sus duras exigencias para no lograr las ventajas esperadas?

- Interrogantes frente al pueblo pobre. ¿Y las víctimas de todo esto, acaso no seguían siendo los mismos: los pobres y los débiles, sus niños y sus mujeres, todos ellos que además se encontraban en Babilonia, en la inmensa desventaja de ser emigrantes? El esfuerzo personal, el aguante de tantos siglos, tanta sangre derramada, ¿había servido de algo?.

- Interrogantes frente al mal en general. El mal y todas sus formas de dolor y explotación, de opresión y alienación, de deshumanización y muerte, ¿qué explicación podían tener entonces?

10. EL PENTATEUCO, RESPUESTA A LA CRISIS Y A SUS INTERROGANTES

El Pentateuco hizo el esfuerzo de responder a los grandes interrogantes que planteaba el pueblo en su crisis. Estos interrogantes no eran otra cosa que la necesidad de explicar la presencia del mal en su vida y en su historia. El plan general del Pentateuco, en las cinco grandes partes que lo componen, trató de ser la respuesta que la teología israelita podía dar, en ese momento, al acuciante problema de la existencia del mal que se revelaba amenazante y destructor.

11. LOS LIBROS DEL PENTATEUCO

La lógica del Redactor o Redactores del Pentateuco era la de dar su respuesta en cinco grandes partes, en cinco grandes libros que son:

11.1. El libro del Génesis.

Lo primero que intentó el Pentateuco decirle al pueblo, a través del libro del Génesis, fue que Dios no era el causante del mal, puesto que la creación salió “buena” de sus manos. Por algo el Documento Sacerdotal, (Gn.1), lo repite hasta seis veces. Por lo tanto, Dios no le había fallado al pueblo y valía la pena seguir creyendo en él. La causa del mal había que buscarla en otra parte y a este propósito el Pentateuco dice su propia palabra, a saber:

- El hombre aparece siempre implicado en la reactivación histórica del mal; esta implicación se da a través de alguna de las formas individuales, grupales e institucionales, a través de las cuales el ser humano vive y refuerza su propio egoísmo, verdadera causa del mal. El Pentateuco señala seis formas principales de egoísmo, las cuales están agrupadas pedagógicamente en los once primeros capítulos del Génesis:

a) El propio ser de creatura (su propia cosmicidad o participación de la vida del cosmos) que, siendo es sí mismo, positivo, le ofrece al egoísmo puertas de entrada (Gn 1‑2).

b) El propio egoísmo convertido en norma suprema de acción (Gn 3).

c) El egoísmo organizado en grupos de poder que vienen a ser hijos de un padre asesino, maldito (Gn 4).

d) El egoísmo que se adueña aún de los grupos llamados a combatirlo (Gn 5‑9).

e) Los egoísmos que se adueñan de las grandes naciones que son hijas también de un padre maldito (Gn 10).

f) El egoísmo convertido en estructura socio‑religiosa de opresión, confundida por Dios (Gn 11).

- Precisamente el pueblo de Israel, a partir de sus ancestros, los patriarcas, fue elegido para combatir estos tipos de codicia y formar un pueblo que no estuviera dominado por las mismas.

- La intencionalidad del Redactor del Pentateuco aquí aparece clara: Presentar en Gn 1‑11 una clave de interpretación y de comprensión de toda la historia siguiente, a partir de Gn 12; todas las narraciones que siguen deben ser vistas bajo la luz que ofrecen los once primeros capítulos. La mayoría de las narraciones no van a ir acompañadas de comentarios morales. Basta que se tenga claro el punto de partida y el lector sabrá interpretarlos correctamente. Es a partir de Gn 12 que se van a ir desgranando las narraciones del Pentateuco, desde los remotos antepasados (Abraham, Isaac, Jacob), hasta los autores del Exodo y la conquista de la Tierra Prometida.

- Sin embargo, la misma historia de estos Patriarcas fue la mejor prueba de que algo ocurre en el ser humano: su ser de creatura y la búsqueda de intereses individuales o grupales lo lleva siempre a torcer sus caminos. Esto ocurrió tanto con el ser humano primero ‑el ser humano del paraíso‑, como con todos sus descendientes, incluidos los hijos de la Promesa, los elegidos por alianza gratuita.

- La conclusión es clara: A pesar de todo, Dios guardó su promesa, cumplió su palabra. El grupo elegido, lo único que hizo con sus infidelidades fue retardar y complicar la realización de las promesas y de las bendiciones de Dios.

- Todo esto es lo que nos narra el libro del Génesis, combinando genialmente tres clases de tradiciones (J+E+P), aunque dándole preferencia a la tradición “J” y a la alianza de Dios con Abraham, padre en particular de las tribus del Sur, de la futura tribu de Judá, donde estaría en el futuro el poder central y donde se instalaría la Dinastía Davídica.

11.2. El libro del Exodo

Las narraciones del libro del Exodo van a complementar los planteamientos iniciales del libro del Génesis:

- Aparece una forma desarrollada de egoísmo, que es el modelo de sociedad faraónica, donde los intereses del gobernante son la luz suprema, donde los grupos y formas de poder tienen nombre concreto, donde es la ley del más fuerte la que se impone y donde lo religioso está al servicio del poder político.

- El Pueblo hebreo es la víctima de turno de ese ciclo de codicias que define siempre a un poder absoluto. Israel experimenta en su propia carne el sufrimiento que genera un poder de esta clase y la imposibilidad de que este tipo de organización social genere el ideal de Dios: la comunidad fraterna entre los hombres. Aparece entonces Yahvéh como el Dios de este pueblo esclavizado, oprimido. Revela su nombre y, con la mediación de Moisés, saca al Pueblo Hebreo de ese modelo de sociedad. Yahvéh quiere un modelo de sociedad distinto, que tenga por principio la vida del pueblo, en la igualdad de derechos.

- La marcha por el desierto dominada por el simbólico número de cuarenta tiene una doble finalidad: En primer lugar establecer un tiempo, más simbólico que real, destinado a la conversión del pueblo, a cambiar su forma de pensar, la cual pudo haber considerado como razonable la existencia del modelo de sociedad faraónica. Pero el hombre que pensaba así era un “hombre viejo” que debía dar paso al nacimiento de un “hombre nuevo”, el cual era el que debía conquistar y poseer la “nueva tierra”, donde debía aparecer una nueva forma de sociedad: la igualitaria, la fraterna, la tribal.

- La segunda finalidad de la marcha por el desierto era la de establecer una alianza con Yahvéh. Nació así la famosa alianza del Sinaí, la cual fue la alianza más clave de toda la historia de Israel, alianza que la tradición “E” recogió y agrandó, con toda la exquisitez literaria que tuvo a su disposición. Esta alianza del Sinaí, entre Yahvéh y el Pueblo, tuvo siempre el peligro de romperse, cuando el Pueblo se apoyó en otros dioses o cuando pervirtió la concepción original de Yahvéh, haciendo de El un Dios como los otros dioses que no tenían inconveniente en darle su bendición a los poderes egoístas o a las concupiscencias engañosas, como va a suceder más tarde con el dios Baal, enemigo acérrimo de Yahvéh. Como es natural, en todas estas ideas predominó la tradición “E”, aunque también las otras tradiciones estén presentes, llenando vacíos y complementando las narraciones.

11.3. El libro del Levítico

Las narraciones del libro del Levítico, la mayor parte de las cuales fueron escritas a finales del S. VI a.e.c. y principios del S. V a.e.c., tuvieron a la clase sacerdotal como autor y estuvieron destinadas a lo siguiente:

- A hacerle ver al pueblo que los rituales de los sacrificios, que las ceremonias del culto, que las leyes sobre lo puro y lo impuro, que el calendario litúrgico, etc. pertenecían a la más genuina y antigua tradición del Pueblo. Por eso les señalan su origen en el desierto, antes de la conquista de Canaán.

- Es obvio que con esto el “P”, tradición que conforma el libro del Levítico, buscaba complementar al “J” y al “E”, dándole una concreción a la Alianza, la cual debía ser vivida en la vida cultual, de cuya fiel práctica dependía, según este autor, la existencia de Israel.

- Sin embargo, el libro del Levítico no perdió del todo su visión social, ya que le dio valor al Año Sabático y principalmente al Año Jubilar, destinado éste a celebrarse cada 49 años y que tenía la finalidad de volver a nivelar socialmente al pueblo, haciendo que cada uno recuperara lo que había perdido en relación a los bienes fundamentales de la vida: tierra, casa, libertad y bienes de subsistencia.

- Las bendiciones y maldiciones del capítulo 26 no eran otra cosa que el resumen y la interpretación religiosa de todos los acontecimientos que, a lo largo de la historia, los golpearon. Además, como se verá en el tema 11, bendiciones y maldiciones formaban parte de la estructura histórico‑literaria de los códigos de leyes.

11.4. El libro de los Números.

Las tradiciones del libro de los Números están constituidas en su mayoría por la tradición “P”, la cual viene complementada por una mezcla de las tradiciones “J” y “E”.

- El tema principal del libro de los Números es el de la travesía del desierto, así venga ésta a veces opacada por relatos de leyes cultuales.

- Aquí aparece con claridad el proceso espiritual por el cual debía pasar el pueblo Hebreo, cambiando su rebeldía (= las raíces mentales que lo unían al modelo de sociedad faraónica), por fidelidad a Yahvéh y a su mediador Moisés, los cuales le ofrecían la novedad de una sociedad igualitaria en la tierra prometida.

- En este mismo sentido pueden ser entendidos los intentos fallidos de conquista de Canaán, los cuales muestran a un pueblo todavía no preparado para ello. La conquista de la tierra será siempre una bendición de Dios, como lo demuestran las bellas narraciones del ciclo de Balaam.

- Como vemos, el libro de los Números refuerza con tradiciones muy antiguas, las tesis fundamentales del Pentateuco: Israel, desde un principio, enturbia los planes de Dios con su rebeldía, pues no quiere renunciar a las formas de codicia que le dan ventaja. Es notorio el contraste que presenta este libro en relación al tema fundamental de la tierra. Mientras en Egipto la tierra pertenecía al Faraón, la nueva tierra de Canaán debe pertenecer a las tribus. La repartición de la misma se hará según la necesidad de cada una de las tribus, de acuerdo al número de sus familias.

11.5. El libro del Deuteronomio.

Las tradiciones del libro del Deuteronomio son casi en su totalidad procedentes del documento “D”, el cual comienza a redactarse antes que el “P”, aunque su redacción termina después de éste.

- El Deuteronomio tenía como tema fundamental, reconstruir al Pueblo con base a las genuinas tradiciones sociales que debían ser el nuevo cimiento de una sociedad igualitaria. Por eso, podemos decir que este libro es uno de los de mayor contenido social del AT.

- Para que el Pueblo y, sobre todo la monarquía, le dieran credibilidad a sus tesis sociales, era necesario poner todo su contenido en boca de Moisés, autoridad moral suprema en toda la historia del Pueblo.

- Frente a un Pueblo propenso a darle a la práctica de la ley un valor supremo, el Deuteronomio insistía en que el valor supremo seguía siendo el amor gratuito de Dios que no se movía por la belleza moral del Pueblo Israelita, sino sencillamente por la gratuidad de su amor.

- Esta mezcla entre gracia y esfuerzo humano, entre elección‑providencia divina y compromiso social, queda en el Deuteronomio bellamente planteada como un desafío entre la pobreza que a diario genera la sociedad y un esfuerzo por impedir que esta pobreza se constituya en situación social permanente. A pesar de toda esta belleza, el libro del Deuteronomio no dejó resuelto el problema del antivalor de la monarquía, la cual históricamente había enredado a Israel desde el S. X a.e.c. El Deuteronomio, aunque con reservas y correcciones, sigue creyendo en el sistema monárquico tradicional.

12. EL PROCESO DEL PENTATEUCO NOS CLARIFICA ALGUNOS PUNTOS BIBLICOS FUNDAMENTALES

No podemos dejar de recoger pastoralmente algunas enseñanzas que se deducen del proceso seguido hasta aquí, acerca de la formación del Pentateuco. Nuestro saber como evangelizadores no debe ser sólo un saber técnico o meramente científico, sino un saber pastoral.

12.1. En relación a la Historia el proceso del Pentateuco nos enseña:

- Que la Biblia no es una mera crónica de hechos, sino fundamentalmente una interpretación de algunos hechos que sus autores juzgan importantes.

- Tampoco es una interpretación de todos los hechos que podían ser interpretados. El hecho sagrado es la cristalización de algunos de los muchos sucesos que tenían a su disposición. Por eso, fuera de la Biblia quedó viva una corriente de tradición, oral y escrita que, aunque no perteneció a lo que llamamos Palabra de Dios, sin embargo, tanto para la “Ekklesía” del AT como para la del NT tuvo un valor teológico de revelación.

- El definir la Biblia como interpretación religiosa de la Historia implica la necesidad de tomar muchos elementos que, aunque no pertenezcan estrictamente al campo de la historia, sí pertenecen al campo de la interpretación de la misma. Esto sucede cuando el Pentateuco incorpora formas literarias cuyo valor es más interpretativo que histórico (por ejemplo, sagas, leyendas, mitos, etc.).

- Los datos históricos que maneja la Biblia están subordinados a la interpretación. Es ésta quien les da su sentido.

12.2. En relación a la interpretación.

Del hecho de que la Biblia es una interpretación de la Historia, podemos deducir:

- Que el autor sagrado, en la medida en que es un ser humano, procede como todos los autores: Compone su obra con alguna finalidad, con alguna clave bajo la cual debe ser interpretada su obra.

- Que sólo en la medida en que nos acerquemos en la historia bíblica a la clave en que fue escrita, en esa misma medida entendemos, en toda su dimensión, el texto sagrado.

- Que la verdad de la Biblia no está sólo en la letra, en su texto, sino que su texto se hace verdad plena, se hace vida, en el momento en que es captado, interpretado.

- Que cuando cada autor bíblico interpreta la historia de su Pueblo, lo hace desde la perspectiva que él tiene de las cosas.

- Ya vimos, en el resumen de cada documento, cómo cada uno de ellos tuvo determinado interés por interpretar la historia de acuerdo a los principios o criterios que juzgaba correctos. Los documentos (J‑E‑P‑D) tienen los criterios de sus grupos y sus autores, criterios que juzgan ser la voluntad de Dios, es decir, la verdad de Dios.

- Tanto el AT como el NT juzgan que Dios respalda con su autoridad este criterio de verdad, el cual, de alguna manera, afecta también al texto que vehicula dicha verdad. Estos son caminos que hay que andar, en busca del verdadero sentido de la inspiración bíblica, un tema que aún inquieta a los estudiosos de la Biblia.

12.3. En relación a la Verdad.

Siempre hemos dicho que Dios es autor de la Biblia porque El es el que la inspira; y El la inspira en la medida en que respalda con su autoridad divina las afirmaciones de la misma. De esto podemos deducir cosas como estas:

- La verdad en la historia no responde a un concepto unívoco sino análogo de la misma; es decir, el hombre no capta la verdad en su totalidad, sino que la va construyendo. Esto es aplicable a la Biblia.

- Por eso, la verdad que va recogiendo la Biblia es la verdad que va descubriendo el hombre israelita, paso a paso; es la verdad de las convicciones del que escribe, el cual se basa a su vez, en los principios socio‑religiosos que lo orientan. Es la verdad revisada, completada, corregida, disfrutada, contemplada en cada una de las tradiciones del Pentateuco y en cada uno de los cinco libros en que ellas terminan encarnándose.

- Y lo hermoso es que Dios respalda determinados juicios o determinadas interpretaciones del autor sagrado, aunque la historia posterior se encargue de poner dichas verdades en su punto, modificándolas, completándolas, etc.

- Por lo tanto, la verdad que Dios garantiza, no es una verdad absoluta, inamovible, definitiva, sino la verdad humana que el hombre va, paso a paso, construyendo. A cada pequeña conquista de verdad, Dios le da su asentimiento.

- Nosotros no debemos caer en el error de que algo, por el hecho de estar narrado, ya está aceptado por Dios o por el autor humano. La Biblia, como cualquier forma humana tiene sus formas de denunciar, o aclarar, o corregir lo escrito. A veces lo hace abiertamente, pero otras veces lo hace con disimulo, con sutileza, con astucia, dejando alguna palabra o idea significativa, para que el lector, a quien el autor supone con la clave correcta de interpretación, la descubra.

- Esto significa que el lector de cada época queda implicado en el contenido de la Biblia, y a él le toca denunciar, como tarea, aquello que el texto pedagógicamente apenas insinuó en su momento. A nosotros pues, nos queda la inmensa tarea de interpretar correctamente para poder anunciar y denunciar abiertamente la verdad insinuada.

- Cuando usamos una correcta clave de interpretación, redescubrimos el texto; es como si su verdad la captáramos en toda su dimensión. Por eso, muchos textos en los que, a lo mejor, dábamos por hecho que Dios bendecía su contenido, con una clave más ajustada de interpretación, podemos llegar a ver que lo condena o rechaza.

- No es suficiente la simple posesión del texto para entrar en posesión de la verdad, así sea ésta parcial; es necesario buscar apasionadamente la interpretación más correcta, más cercana a la verdad original. Sin ésta, podemos convertir al texto sagrado en una mentira.

- El compromiso de Dios, en relación a la Palabra, es el de acompañar al ser humano en su proceso de ir descubriendo la verdad, y la verdad no es descubrir y formular mera doctrina, sino lograr comportamientos de justicia.

- Por eso, cuando estudiamos a fondo las diversas fuentes o tradiciones que conforman al Pentateuco, podemos decir que cada una de ellas es una verdadera reinterpretación de la historia.

- Finalmente, nos conviene a todos recordar que, a la hora de la verdad, la Biblia no nos dice lo que debe ser, así simplemente, como si estuviera dándonos preceptos para el futuro. Lo que nos dice es sencillamente lo que de hecho aconteció y la interpretación que en determinado momento se le dio. De aquí se pueden deducir obviamente normas de conducta.

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Cristo5llagas

Queridos hermanos en Jesús
Hoy Lunes 31 de Octubre damos inicio a este Curso Bíblico el cuál durante todos estos meses que caminemos juntos iremos aprendiendo a conocer la Santa Biblia.

Debemos para no permitir que se les junte material y se retrasen en el curso, realizar un compromiso diario de al menos 1 hora, para dedicar a la lectura y comprensión del mismo.

La forma en que implementaremos el presente curso sera la siguiente:

Los días Lunes se enviará un capítulo del módulo correspondiente

Durante la semana y hasta el siguiente Lunes se tendrá que leer todo el capítulo enviado, para que no se les complique cuando se envíen los siguientes capítulos, además de ser preventivos ya que en sus diarios vivir pueden surgir distintos problemas que quizás uno de los días no les permitan dedicar el tiempo, por tanto si se tiene una constancia diaria de compromiso asumido con el curso, si tuvieran alguna dificultad o viaje que realizar el trabajo no se les iría juntando.

El curso tiene derechos reservados, por tanto no está permitido ser utilizado en forma particular, sin consentimiento de cursoscatolicos.com.ar este es un detalle importante a tener en cuenta, ya que muchas personas reenvían todo lo que reciben a sus correos, no es que no se permita compartir, el mayor problema surge que al reenviarse material sin estar unidos a la fuente de done proviene, las personas no tendrán guía en caso de surgir dudas o preguntas.

Soy un convencido de que como católicos nos falta mucha formación, pero para tenerla debemos asumir un compromiso consciente de que vengo a aprender, mas allá de los conocimientos que cada quién tenga, vengo a aprender.

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